ترنيمة فيلبي 2: 6-11 دراسة تفصيلية – لاري هورتادو – ترجمة: أمير جرجس

من بين فقرات العهد الجديد التي تعبر عن العبادة المسيحية المبكرة ليسوع، تحمل فيلبي 2: 6-11 أهمية خاصة وكانت موضوع دراسة علمية كبيرة. في المناقشة التالية، تتمثل أهدافي في تقييم المقطع وموقفه الديني الرائع، والنظر في مناسبة هذه الآيات المدروسة كثيرًا وأهميتها التاريخية. وهذا يعني أن هذه ستكون “دراسة حالة” لمقطع حاسم يتضمن “نافذة” كاشفة بشكل خاص على الإيمان والتقوى المسيحيين الأوائل، خاصة فيما يتعلق بمكانة يسوع في الإيمان والممارسات المسيحية المبكرة.[1]

مسائل تمهيدية

قبل الانتقال إلى المقطع، يفضل الإشارة إلى بعض الأسئلة المهمة والإجابات الأكثر انتشارًا حولها. هذا سيمنحنا وقتًا كافيًا للتركيز على المقطع نفسه، ومن المهم التعامل بشكل مختصر مع تلك القضايا، التي تم الكثير من البحث العلمي حولها.[2]

ترنيمة؟

على الرغم من أن الفكرة لم تخطر ببال أي شخص قبل أوائل القرن العشرين، إلا أن وجهة النظر السائدة لعلماء العهد الجديد هي أن فيلبي 2: 6-11 تحتفظ (أو مشتقة من) “ترنيمة” مسيحية أو ” قصيدة كريستولوجيا” كانت موجودة في سياق العبادة الجماعية.[3] منطلقًا من هنا، أدرج بولس كلمات هذه التركيبة الترانيمية في رسالته إلى مسيحيي فيلبي، قصدًا منها أن تكون رواية ملهمة لإخلاء (تجسد) يسوع وتمجيده.

التاريخ المحتمل لرسالة بولس إلى أهل فيلبي (حوالي 60 قبل الميلاد إذا كتبت أثناء سجنه في روما، وهي وجهة نظر الأغلبية؛ ربما قبل بضع سنوات إذا كتبت أثناء سجن مفترض في أفسس، وهو ما يقترحه بعض العلماء) سيجعل هذا المقطع أقدم مثال موجود لتكوين ترنيمة مسيحية. من النصوص المبكرة الأخرى لدينا إشارات إلى ترانيم / “المزامير” (ربما المزامير التوراتية، والتي تم فهم بعضها على الأقل بانها إشارات إلى يسوع في الدوائر المسيحية) والتركيبات الأخرى التي كانت معبرة عن المسيحية المبكرة.

 نسمع أيضًا عن “التراتيل” و “الترانيم الروحية” (اليونانية: odai pneurnatikai)، والتي من المحتمل أن تكون مؤلفة حديثًا في الأوساط المسيحية المبكرة.[4] من بين السمات البارزة التي يُعتقد على نطاق واسع أنها تشير إلى الطبيعة الشعرية لأهل فيلبي 2: 6-11 وصياغتها المضغوطة (المختصرة) للغاية وهيكلها النحوي. “ستكون هناك فرص لتوضيح هذه الميزات عندما ننظر إلى تفاصيل المقطع قريبًا. يُعتقد أيضًا على نطاق واسع أن العديد من نصوص العهد الجديد الأخرى، لديها هذا النوع من الترانيم، لكني أكرر أن هذا المقطع قد يكون أقرب مثال نجا من العقود القليلة الأولى للحركة المسيحية الناشئة.[5]

كانت هناك محاولات عديدة لتحديد البنية الشعرية المحددة لهذه القصيدة المزعومة. اقترح العلماء اثنين أو ثلاثة “مقاطع” رئيسية وحاولوا حتى تمييز “المقاطع التي تشير الى الأجزاء الأولى من القصائد”: تميل الطبعات المطبوعة الحالية من العهد الجديد اليوناني إلى عكس هذه الجهود، وتحديد المقطع في شكل شعري. ومع ذلك، ليس من الممكن قضاء المزيد من الوقت هنا في هذه الأمور الفنية إلى حد ما. أنا مهتم أكثر هنا بمحتويات هذا المقطع، وما يعنيه عن مكانة يسوع في أول تكريس ديني مسيحي. من الواضح أن المقطع لا يُظهر السمات الشكلية للشعر اليوناني، مثل المقياس الشعري؛ لكن يجب أن نتوقع هذا.

في التلميحات والأدلة المفترضة داخل العهد الجديد حول القصائد / الترانيم المسيحية في القرن الأول المستخدمة في العبادة، كان الانطباع الواضح هو أن المسيحيين في هذه الفترة قلدوا أسلوب وهياكل المزامير التوراتية. يظهر هذا أيضًا في مؤلفات أخرى مثل المجموعة اليهودية غير القانونية للشعر الديني المعروفة باسم مزامير سليمان (مؤرخة بشكل شائع في وقت ما في منتصف القرن الأول قبل الميلاد).[6]

علاوة على ذلك، ربما كان “التهليل” المسيحي الأقدم أشبه بما نسميه “الترانيم” والتي تكون عادةً مضغوطة بدلاً من الألحان الأكثر تفصيلاً التي جاءت لتميز الترانيم المسيحية فيما بعد. ففي الفترة الأولى للمسيحية، كان المسيحيون ينظرون إلى استخدام الألحان المفضل في الثقافة الأوسع بازدراء على أنهم عناصر “وثنية” لا مكان لها في العبادة المسيحية.[7]

اللغة الأصلية؟

وبالمثل، ليس من المجدِّ هنا أن نولي اهتمامًا كبيرًا لمسألة ما إذا كانت القصيدة الكرستولوجيا وراء هذا المقطع مؤلفة في الأصل باليونانية أم الآرامية. ومن المحتمل بشكل مبدئي أن “الأصل” يكون باللغة الآرامية، ولكن لا يوجد سبب محدد للاعتقاد بأن هذا هو الحال بالفعل.[8]

فإذا توقع بولس، كما يبدو مرجحًا، أن يتعرف قراؤه على المقطع (أو على الأقل على الأفكار التي تم التعبير عنها في المقطع)، فإنه من المهم أن ننتبه للمعنى والمفهوم العام للمقطع بدلاً من اللغة التي كتب بها المقطع. فلا بدَّ أنَّ قُرَّاءَهُ الناطقين باليونانية في فيليبي قَدْ تَعَرَّفُوا على القصيدة المفترضة (أو بعبارات مثل تلك الموجودة في المقطع) باليونانية.

علاوةً على ذلك، يَجِبُ أنْ نَذْكُرَ أنفسَنا أنَّهُ منذ لحظاتها الأولى كَانَتِ الحركة المسيحية الشابَّة (على الأقل في أُورُشْلِيم وغَيرِها مِنْ المناطق الحضرية) كيانًا ثنائيَ اللغة، يَضُمُّ مؤمنين يتحدثون اليونانية ويتحدثون الآرامية، والعديد من الأشخاص الآخرين الذين كانوا يَتَحَدَّثُونَ بِشَكْلٍ فَعَّالٍ عَنِ اللغة الآرامية. لِذَلِكَ، مَهْمَا كانَتْ قِصيدة الكرستولوجيا التي قَدْ تكون وَراء فيلبي 2: 6-11، فَمِن المُمْكِنِ أنْ تَكُونَ قَدْ ألَّفَتْ مِنْذُ البَدايةِ بِأَيٍّ مِنْ اللغَتَيْن. لَكِنَّهَا مَوْجودَةٌ باللغةِ اليونانية، وواجبُنَا الأول هُوَ أنْ نأخُذَ في الحسبان النص كَمَا هو موجودٌ لَدَيْنَا، لِنَرَى ما قَدْ يُخبِرُنا به عن التقوى التي يَعكِسُها.

الترانيم والكريستولوجيا

أما فيما يتعلق بالمحتوى، فمن الواضح أن فيلبي 2: 6-11 يهتم بـ “المسيح”، أي يؤكد على أهمية يسوع. فالمقطع يحتوي على تأكيدات حول أهمية يسوع الخاصة. ويبدو أن جميع المقاطع الكرستولوجيا المبكرة والكبيرة والمهمة في العهد الجديد هي من بقايا التراتيل المسيحية المبكرة، وقد كانت هذه القصائد عن المسيح وحولها أسلوبًا حاسمًا في التعبير عن أهمية يسوع السامية، وتم التعبير عنها في السنوات الأولى للمسيحية تحت تأثير الحماسة الدينية التي تميزت بها الدوائر المسيحية الأولى، والتي فهموها على أنها تجسيد لروح الله، حيث تحرك المؤمنون للتعبير عن تمجيدهم ليسوع من خلال تأليف وترديد القصائد التي احتفلت بأعماله ومكانته الرفيعة.

مع معظم الدراسات السابقة للمقطع، سنركز هنا على محتوى هذه القصيدة المزعومة عن يسوع، ولكن بالإضافة إلى ذلك من المهم أن ندرك أهمية الممارسة التعبدية المتمثلة في غناء القصائد / الترانيم عن يسوع كخاصية مميزة للعبادة. إن الغناء / الترديد في مثل هذه القصائد هو أحد الظواهر العديدة التي تُظهر الطبيعة المميزة والإبداعية للعبادة المسيحية المبكرة، والتي تم فيها تضمين يسوع كجزء أساسي “للنمط التعبدي” في الدوائر المسيحية المبكرة جنبًا إلى جنب مع الله، وبطرق أخرى محفوظة لـ إله.

أنا أزعم أن دمج يسوع في النمط التعبدي ربما يكون أهم ابتكار ديني يميز العبادة المسيحية الأولى، لا سيما في سياق التقليد الديني اليهودي للهيكل الثاني (أي هيكل سليمان الثاني الذي تم إعادة بناؤه بعد تدمير الأول)، والذي شكل المصفوفة المباشرة التي نشأت منها المسيحية الأولى.

السياق والغرض

أنتقل الآن إلى المقطع نفسه، مع التركيز أولاً على السياق والغرض المحتمل. إذا كان ما هو الآن فيليبي 2: 6-11 نشأ كقصيدة مبكرة عن يسوع، فإنه في سياقه الحالي يشكل جزءًا من قسم أكبر من هذه الرسالة حيث يحث بولس القراء على التواضع واحترام الآخرين (خصوصًا 2: 1-5، 12-18). على الرغم من أننا مهتمون بشدة بما تؤكده الفقرة عن يسوع، فمن المهم أن نلاحظ أن بولس يقدم هذه المادة بدون مقدمة أو أي إشارة أخرى إلى أنها بحاجة إلى شرح لقرائه.

وهذا يعني أنه على الرغم من أن المقطع هو تعبير مهم بشكل خاص عن المعتقدات المسيحية المبكرة، إلا أن الطريقة المستخدمة في كتاب فيلبي تتطلب عمليًا أن نفكر أن بولس توقع من قراءه أن يدركوا ويؤكدوا إما المقطع (أي، باعتباره قصيدة مبكرة / ترنيمة معروفة. لهم) أو على الأقل ما يعبر عنه المقطع على أنه يعكس ما عرفوه بالفعل وأكدوه عن يسوع. هذا مهم جدا من الناحية التاريخية.

وهذا يعني أن كل الأشياء النبيلة إلى يسوع في هذا المقطع كانت مألوفة بما فيه الكفاية، على الأقل في الدوائر المسيحية الأولى التي انتقل فيها بولس، ولم يشعر بولس بالحاجة إلى تقديم أو شرح هذا البيان اللافت للنظر في ترنيمته لأفعال يسوع ومكانته. . وهذا يعني أن فيلبي 2: 6-11 دليل قوي على أن ما يسميه علماء العهد الجديد وجهة نظر “عالية” لأهمية ومكانة يسوع قد أصبح مشتركًا بشكل معقول على نطاق واسع خلال الفترة القصيرة بين موت المسيح وتاريخ الرسالة. يظهر هذا المقطع. لذا، دعونا ننتقل الآن إلى المقطع لنرى بشكل أكثر تحديدًا ما كانت هذه النظرة “السامية” ليسوع كما تم التعبير عنها فيها.

النهج الأساسي

في ضوء المنشورات العديدة في هذا المقطع، من المثير للسخرية أن واحدة من أكثر الدراسات قيمة، البروفيسور تاكيشي ناجاتا Takeshi Nagata، لم تُنشر قط.[9] من بين تأكيدات Nagata القيمة هي أهمية وجهة النظر التفسيرية التي نتناول منها هذا المقطع. كما أشرت بالفعل، فإن أسلوب التعبير المحكم للغاية في فيلبي 2: 6-11 يشير إلى أنه كان من المتوقع أن يأتي القراء إلى هذا المقطع مُطّلعين على القناعات التي تعكسها وبطريقة التعبير عنها. أي أن هذه الآيات تضع توقعات أو مطالب معينة على القراء. لذا فقد دار قدر كبير من النقاش الأكاديمي مفاهيم هذا المقطع ووجهة النظر التي يفترضها.

كما يوضح ناجاتا Nagata، غالبًا ما اقترب العلماء من فيلبي 2: 6-11 على أساس بعض المفاهيم وافتراضات مسبقة لم يتم استنتاجها من المقطع. في الواقع قد يؤدي ذلك إلى تأويل المقطع وجعله يقول مالم يقوله.[10] لذلك، على سبيل المثال، أحد المترجمين المؤثرين للغاية، الباحث الألماني إرنست كاسمان، افترض مسبقًا وجود أسطورة مخلص غنوصي ما قبل المسيحية كخلفية للمقطع وطبقه على يسوع.[11]

مع الزوال الحاسم لهذه الفرضية، اقترح بعض العلماء أن المقطع يمثل التكيف مع أسطورة الحكمة التي يفترض أنها منتشرة، في حين أكد علماء آخرون مخططًا كبيرًا لأفكار آدم القديمة كخلفية رئيسية للنص، فإن هذه الآيات يُنظر إليها بعد ذلك على أنها تعبير عما يسمى كريستولوجيا آدم، وطاعة يسوع المعروضة في النص تمثل تناقض متعمد مع عصيان آدم.[12] فيما يلي، سأتبع نهجًا يتضمن سمتين رئيسيتين.

أولاً، بدلاً من الافتراض أن المقطع يعكس تكييف بعض المخططات المفاهيمية لما قبل المسيحية حول هذا ثم تفسير العبارات من خلال عدسة هذا المخطط، سأحاول نهجًا أكثر استقراءًا. سوف أهدف إلى بناء صورة لما يفترضه المقطع وما يقدمه من اعتقادات من خلال الاهتمام الشديد بتفاصيل المقطع نفسه.

 ربما تكون السمة الثانية في مقاربتي هي السمة الأكثر حداثة. بينما ركزت معظم الدراسات بشكل أكبر على الأسطر القليلة الأولى الصعبة جدًا من المقطع (الأعداد 6-8)، سأبدأ بالآيات الأخيرة (الأعداد 9-11) لأسباب آمل أن تصبح مقنعة قريبًا.

التحليل النصي

أنتقل الآن إلى تحليل أكثر مباشرة. أود أن أبدأ بنظرة عامة وملاحظات أكثر وضوحًا، ثم أنتقل إلى مسائل أكثر تفصيلاً. قد يساعد في تقديم النص اليوناني والترجمة الإنجليزية (الترجمة الخاصة بي).

بناء النص

يمكننا أن نبدأ بالإشارة إلى أن المقطع عبارة عن سرد، وأن بعض الأحداث والأفعال يتم تلاوتها في تسلسل. لاحظ أن هناك اثنين من الفاعلين الرئيسيين في هذه الرواية. في الأعداد. 6-8، يسوع هو مركز كل الأشكال اللفظية والشخصية الرئيسية في النص.

في الأعداد 9-11هو مركز كل الأفعال، والله هو الشخصية التي توجه أفعالها كل أحداث هذه الآيات. لذلك، كملاحظة أساسية للغاية، يتكون المقطع من جزأين رئيسيين، 6-8 و9-11. علاوة على ذلك، فإن الإجراءات في الأعداد 9-11 معروضة ليس فقط كتسلسل للإجراءات في الأعداد من 6-8 ولكن أيضًا كما هو الحال في بعض النتائج المباشرة لما ورد في هذه الآيات. الكلمة الافتتاحية للعدد 9، “لذلك” (اليونانية: διὸ)، تربط ما يلي مباشرة بما يسبقها.

لذلك لا ينصب التركيز هنا في المقام الأول على أن تمجيد الله يعكس إذلال يسوع (إذا كان هذا هو التركيز، فيجب أن نتوقع أن يكون لدينا كلمة متناقضة مثل ἀλλὰ  “لكن”). بدلاً من ذلك، فإن “لذلك” يجعل إذلال يسوع بطريقة ما هو الأساس أو الأرضية لتمجيد الله له بشكل غير عادي. وبالتالي، يتم التعامل مع إذلال يسوع وتمجيده هنا كمجموعة واحدة متصلة من الأفعال، مع نتيجة نهائية وهدف واحد.

 تم تحديد هذه النتيجة والغرض في أعداد 9-11، مما يعني أنه يجب التعامل مع هذه الآيات على أنها ذروة السرد، وتقديم النقطة المقصودة من الدراما بأكملها. ومع ذلك، يرجع ذلك أساسًا إلى الوصية الواردة في 2: 1-5 حول التواضع واحترام الآخرين، والتي توفر السياق المباشر لـلأعداد من 6 إلى 11، يميل العلماء إلى التركيز أكثر على أفعال يسوع في الآيات. 6-8، تعالج الأعداد من 9-11 بشكل خفيف، وأحيانًا يكون أمرًا محرجًا يصعب إدراجه في القلق بشأن تواضع يسوع.[14]

علاوة على ذلك، الأعداد من 6-8 تعاني من الصعوبات التفسيرية التي تظهر في محاولة تحديد المعنى الكامل لبعض التعبيرات غير العادية للغاية، مثل “شكل الله”، العبارة المتعلقة بعدم اعتبار المساواة مع الله كشيء يمكن استغلاله. “اخلى ذاته” “أخذًا صورة عبد:” وهكذا. علاوة على ذلك، فإن التركيز المميز على القضايا الكرستولوجيا في التفكير العقائدي المسيحي كان سببًا آخر وراء جذب هذه العبارات الرائعة حول أفعال يسوع ومكانته انتباهًا أكثر من أعداد. 19-1

ولكن على وجه التحديد بسبب صعوبات أعداد. 6-8، قد تكون هناك قيمة في البدء بأعداد. 9-11. أيضًا، لأنه في بعض المفاهيم المفترضة في النص، يكون الله هو السلطة المطلقة، وأن أفعاله وأغراضه تعطي معنى لكل شيء آخر، فلدينا سبب وجيه آخر للتركيز على هذه الآيات حيث يكون الله هو الفاعل الرئيسي وأين توجد أهدافه، تقديم، المنصوص عليها بشفافية إلى حد ما. أقترح أن تبدأ بـأعداد 9-11. ستقودنا بالتأكيد إلى فهم صحيح للمقطع بأكمله.

التهليل باسم يسوع والتلميح الكتابي

قد نلاحظ أولاً، كما هو مقبول على نطاق واسع، أن في أعداد. 9-11 لدينا مقتطفات من التقاليد الكتابية واليهودية التي من المتوقع أن يدركها القراء. سيعطينا هذا مؤشرا قيما لوجهة النظر المفاهيمية للقراء المقصودين. المثال الأكثر وضوحًا هنا هو التخصيص والتكيف التفسيري للصياغة من إشعياء 45: 23 في الأعداد 10-11 لوصف التمجيد الذي سيعطى ليسوع من قبل من قبل كل الخليقة. إشعياء 45: 18-25 غير مستبعدة كإعلان عن تفرد إله إسرائيل التوراتي.

ثلاث مرات نوضح عن عدم وجود إله آخر (الأعداد 18، 21، 22)، وفي 45: 22-25 تم استدعاء كل الأرض للانضمام إلى الخضوع الشامل لهذا الإله الحقيقي الواحد. لذلك، فليس من المدهش أن نجد عبارة من هذا المقطع مناسبة لوصف الاعتراف بسيادة يسوع العالمية. فيما يلي سأترجم أولاً من النسخة اليونانية لإشعياء (وهو الشكل المحتمل لإشعياء المعروف بين الدوائر المسيحية المبكرة، سواء كانوا يهودًا أو مسيحيين من الأمم في ذلك الوقت)، ثم سألاحظ كيف تم تخصيص ممر إشعياء هنا في فيلبي:

التفتوا إليّ واخلصوا، أولئك الذين هم من أبعد جزء من الأرض. انا الله وليس غيره. وحدي أقسمت. من فمي البر يخرج. كلامي لا يزول. لي تجثو كل ركبة ويعترف كل لسان لله، قائلين يؤتى به العدل والمجد ويخزى كل من انفصل. من عند الرب يبرر ويتمجد بالله كل نسل بني اسرائيل.

فيما يمكن اعتباره ” كريستولوجيا المدراش” مميزًا لمقطع إشعياء هذا، يتم تقديم التهليل الشامل لله في فيلبي 2: 10-11 على أنه يتخذ شكل التهليل ليسوع على أنه “رب” (باليونانية: كيريوس). ومع ذلك، في مقطع فيلبي، فإن هذا الخضوع ليسوع يحيط به الله نفسه، إن جاز التعبير. في العدد 9 الله هو الذي رفع يسوع وأعطاه “اسمًا فوق كل اسم”. وفي الكلمات الأخيرة (وأني أؤكد، ذروتها) للعدد 11، فإن مجد الله “الآب” هو الذي يتم تقديمه في النهاية والتعبير عنه بالاعتراف لمكانة يسوع.

مرة أخرى، أود أن أعترف بتحليل Nagata، والذي يبدو لي أنه قد استوعب بشكل معقول جدًا الطبيعة المحددة للحركة التفسيرية المسيحية المبكرة الممثلة هنا.[15] يقترح أنه في إشعياء 45 :23 الاختلاف بين ضمير الشخص الأول (” بالنسبة إليّ “) والاسم” الله “(أي مرجع الشخص الثالث) قد يكون قد وفر مدخلًا نصيًا لبعض المسيحيين الأوائل ليكتشفوا في المقطع شخصيتين يجب منحهما التبجيل: يسوع،” الرب “الذي يتكلم في وضعية المتكلم والله. يظهر نفس الاختلاف بين “الرب” و “الله” في مكان آخر في السياق أيضًا – على سبيل المثال، في إشعياء 45 :25.

لذلك، بعد أن وصلنا إلى المقطع مع الاقتناع المسبق بأن الله قد رفع يسوع إلى الصدارة السماوية وخصصه كـ “الرب” الذي يجب أن تقدم له كل الخليقة إجلالاً (اقتناع أعتقد أنه من المحتمل أن يكون قد نشأ من خلال تجارب دينية قوية)، وجد بعض المسيحيين الأوائل (أو دائرة المسيحيين) تأكيدًا كتابيًا لهذا الشكل “الثنائي” للهدف الإلهي الموضح في إشعياء 45 :23.

من المؤكد أن هذا الفهم الخلاق لمقطع إشعياء يكمن وراء فيلبي 2: 9-11، وفي الواقع، من المحتمل أن هذا النوع من ” charismatic exegesis” للعديد من المقاطع الكتابية قد لعب دورًا رئيسيًا في الجهود المسيحية المبكرة لفهم الأحداث والتجارب الدينية القوية لقد حفزوا وشكلوا إيمانهم.[16] في الواقع، أقترح أنه ربما كان سمة خاصة للدوائر اليهودية-المسيحية، حيث قاموا بالتنقيب في كتبهم المقدسة التقليدية للتعرف على مقاصد الله في يسوع، وسعوا أيضًا إلى إيجاد تبرير كتابي لقناعاتهم حول أهميته ومكانته.

بالإضافة إلى قراءة إشعياء 45 :23 كإشارة إلى شخصيتين، “الرب” يسوع والله “الآب”، فإن التعديل الآخر للمقطع هو التوصيف الشبيه بالميدراش لتهليل بيسوع في فيلبي 2 :10. يجب أن يحصل يسوع على التهليل من قبل جميع الكواكب / الكائنات “السماوية، والأرضية، والسفلية [حرفياً” تحت الأرض “].” تعكس هذه الصياغة، بالطبع، علم الكونيات المعتمد للعصر الروماني، حيث يُفهم الواقع على أنه يحتوي على أبعاد أعلى وأدنى ما وراء الأرض والدنيوية. يتم التعبير عن سيادة الله في جميع أنحاء العالم في إشعياء 45: 23 على أنها تشمل جميع أبعاد الواقع، مهما كان من الممكن فهمها.

التمجيد والاسم الأعلى

هذا التأكيد على المكانة السامية ليسوع قد تم التشديد عليه بالفعل في العدد 9، والذي يربط بين أفعال الله وتواضع يسوع واستجابته لتلك الأفعال، حتى الموت بالصلب، ثم “رفعه” الله. ترجمت كلمة “رفع” هنا بنفس ترجمة الفعل اليوناني المستخدم في مزمور 96: 9 (الترجمة السبعينية) أو مزمور 97: 9 (بالعبرية) لتمجيد سيادة الله “فوق كل الآلهة”. كما أعطى الله ليسوع “اسمه فوق كل اسم”.

على الرغم من عدم وجود إشارة صريحة إلى قيامة يسوع هنا، فمن المرجح أن تمجيد الله ليسوع في فيلبي 2: 9 مرتبط ضمنيًا بهذا الحدث. في العهد الجديد، لم تكن قيامة يسوع مجرد إحياء له؛ كما تضمنت تمجيد الله ليسوع ووضعه في مكانة فريدة – على سبيل المثال، “عن يمين” الله (الصورة والصياغة المستمدة من المزمور 110: 1 [السبيعينة1 109: وهو نص كتابي رئيسي في التعبير المبكر من مكانة يسوع).[17]

تقدم نصوص أخرى مبكرة من العهد الجديد ادعاءات مماثلة حول تمجيد الله ليسوع. على سبيل المثال، في أعمال الرسل 2: 29- 36، لدينا ادعاءات حول قيامة يسوع (الأعداد ٣١-٣٢) مرتبطة بتمجيد الله له (عدد ٣٣) وتعيين الله ليسوع “ربًا ومسيحًا / مسيا” (عدد ٣٦)، كل الطرق المكملة بوضوح للإشارة إلى نفس العمل الإلهي. أي أن قيامة يسوع من الموت تضمنت أيضًا تمجيده إلى المجد السماوي ووضعه الفريد.

 في رومية 1: 3-4، يشير بولس إلى أن يسوع هو “ابن الله بقوة … بقيامته من الأموات”. الصياغة التي يعتبرها العلماء عمومًا على أنها تعكس اعترافًا إيمانيًا مبكرًا أدرجه بولس في رسالته هنا. في كتابات العهد الجديد المثيرة للفضول، تدعى “رسالة إلى العبرانيين”؛ لدينا إشارة أخرى إلى فكرة أنه بعد موته عوضا عن الجميع رُفع يسوع إلى مكانة سماوية فريدة من قبل الله (1: 3-4)، وهذا يوصف صراحةً بأنه ينطوي على تفوق يسوع على الملائكة وحصوله على “اسم” فوق كل أسم.

يمكننا أيضًا أن نلاحظ رسالة أفسس 1: 20-23، حيث ترتبط قيامة يسوع مرة أخرى برفع الله له “أعلى بكثير من كل قاعدة وسلطة وقوة وربوبية وكل اسم يتم تسميته، ليس فقط في هذا الدهر ولكن أيضًا في الدهر الآتي. “في 1 بطرس 3: 21-22 هناك تعبير مماثل عن الإيمان.

بالعودة إلى مقطع فيلبي، في العدد 9 على وجه الخصوص، فإن الإشارة إلى إعطاء يسوع “الاسم فوق كل اسم” تتطلب عمليًا أن نفكر في التقدير اليهودي التقليدي المتدين لاسم الله المقدس.[18] علاوة على ذلك، ربما لدينا هنا صدى آخر لأشعياء 45: 18-25. في الترجمة السبعينية من مقطع إشعياء، YHWH هو Kyrios الذي يجب أن تكون سيادته واضحة للجميع. لذا فإن التمجيد في فيلبي 2 :11، “كيريوس جيسوس كريستوس” (“يسوع المسيح هو [الرب]”)، يحدد الاسم الممجد الذي يحمله يسوع الآن.[19]

بقدر ما هو مدهش، يجب أن يُفهم فيلبي 2: 9 على أنه يدعي بطريقة ما أن الله قد أعطى ليسوع الاسم الإلهي الذي مثله كيريوس باليونانية وتم تمثيله بالعبرانية بواسطة tetragrammaton. على حد تعبير نجاتا، “الأعداد 10-11 تجعل يسوع الممجد إلهًا فعليًا.”[20] كما سنرى قريبًا، هذا لا يعني هذا أن يسوع يتفوق على إله اليهود. تمثل الادعاءات السامية التي تم الإدلاء بها هنا حول يسوع “طفرة” مميزة في التوحيد اليهودي التقليدي، لكنها بالتأكيد ليست رفضًا صريحًا لها.

باختصار في هذه المرحلة، فإن وصف عمل الله وهدفه في فيلبي 2: 9-11 مقتبس من التقليد الكتابي واليهودي ويشير إليه بشكل متعمد. لذلك، إذا كانت هناك مفاهيمًا وإطارًا تفسيريًا يُتوقع من القراء أن يجلبوه إلى المقطع، فيبدو أنه التقليد اليهودي، وليس أسطورة غنوصية موجودة ما قبل المسيحية، أو أي فكرة آخري مثل تتويج أو تأليه الأبطال الرومان. من المؤكد أن ما تم فعله بالتقليد الكتابي واليهودي في فيلبي 2: 9-11 هو أمر جديد ومدهش.

لكن لا يمكن للمرء أن يدرك المغزى الكامل لما تم التأكيد عليه في هذه الآيات دون أن يدرك التقليد الذي تم الاستناد إليه هنا لتقديم هذه الادعاءات حول أفعال الله وأهدافه فيما يتعلق بيسوع. السؤال التالي الواضح هو ما هي الظروف التي ربما أدت إلى تشكيل هذه العبارات وهذا التشكل الجديد على التقليد الكتابي واليهودي. سأحتفظ بهذا السؤال لوقت لاحق، بعد أن نظرنا في الأعداد من 6-8.

إخلاء يسوع الذاتي وطاعته

كما أشرنا سابقًا في هذه المناقشة، فإن معظم الدراسات في فيلبي 2: 6-11 كانت مهتمة أساسًا بـ الأعداد 6-8، حيث يسوع هو الفاعل الرئيسي وموضوع جميع الأشكال اللفظية. لاستكشاف هذه الآيات، قد نبدأ على مستوى نحوي أساسي، وأطلب من القراء الذين لا يحبون القواعد النحوية التحلي بالصبر كما نفعل. هناك ثلاثة أفعال إرشادية تشكل العمود الفقري النحوي للمقطع. في العدد 6، “لم يعتبر” (ouch hegesato) ادعاء مساواته مع الله شئ يستغله. بدلاً من ذلك، “أخلي نفسه” (heauton ekenosen) و “وضع نفسه” (etapeinosen heauton).

يشكل أول هذه الأفعال الرئيسية جزءًا من العبارة الاصطلاحية في اليونانية، والتي أوافق على معانيها على أنه تم تحديدها بشكل صحيح من قبل روي هوفر.[21] يتضمن التعبير الاصطلاحي اليوناني الأساسي الفعل hegeomai (للنظر / تقدير / اعتبار شيء ما)، والاسم harpagmos / harpagma (ميزة / فرصة)، ونوع التعبير المستخدم في فيلبي 2: 6 يشير إلى أن شيئًا ما يعطي فرصة للاستغلال لميزة من نوع ما. في هذه الحالة (ع6)، يُصوَّر يسوع على أنه رفض اعتبار “المساواة مع الله” بهذه الطريقة – أي كشيء يستغل لمصلحته الخاصة.

يتضح لنا فعل يسوع برفضه الاستفادة من موقفه إذا لاحظنا أنه مرتبط بالعمل المقابل للفعل الرئيسي التالي في العدد 7. لم يستغل يسوع لنفسه كونه مساويًا مع الله “ولكنه بدلاً من ذلك هو أخلى نفسه “(italics mine)، وهذا الإجراء يُفسَّر بشكل أكبر من خلال العبارتين التشاركيتين اللتين تلاهما مباشرة:” يتخذ شكل العبد “( morphen doulou labon) و” أن يولد في صورة الإنسان “.[22]

لذلك يُصوَّر إخلاء يسوع لذاته هنا على أنه ينطوي على أخذ شكل العبيد وولده في صورة بشرية – أي كإنسان. وهذا التفريغ الذاتي هو ما اختاره يسوع لنفسه، بدلاً من اعتبار المساواة مع الله شيئًا يستغله لمصلحته الخاصة. باختصار، يوضح العدد 7 مسار العمل الذي اتخذه يسوع، على عكس الاحتمال المرفوض في العدد 6. ولكن هل يمكننا أن نتعمق أكثر فيما تم تصويره في هذه الآيات؟

في السطر الأول من ع6، يُشار إلى يسوع على أنه “كان / وُجد [Hyparchon] في شكل الله [en morphe theou].” نقاش هائل حول معنى هذه العبارة، لا سيما دلالة عبارة “في صورة الله”. لكن دعونا نقترب من العبارة من خلال الأخذ في الاعتبار حالة التبعية النحوية في العدد 6. أي، يشير التركيب اللغوي إلى أن التركيز هنا على الفعلين الإرشاديين المرتبطين المستخدم في الأعداد 6 و7 (اللذان يصوران يسوع على أنه اختار عدم استغلال “المساواة مع الله” و “أفرغ” نفسه). العبارة التشاركية في السطر الأول من العدد 6، “أن تكون في صورة الله:” تعطي الإعداد، إذا جاز التعبير، لاختيار يسوع ألا يعتبر المساواة مع الله شيئًا يستغلّه لنفسه.

على الرغم من أن المترجمين الفوريين فضوليون، بل مفتونون، بشأن ما قد يعنيه “الوجود في شكل الله” هنا، يجب أن نضع في اعتبارنا أن الصياغة لا تشجع على التكهنات الميتافيزيقية. أياً كان ما يُنسب إلى يسوع في العبارة، فهو ليس التركيز والتأكيد الرئيسي، ولكنه بدلاً من ذلك السياق أو الإعداد للتواضع الذاتي ليسوع، وهو التركيز الحقيقي في الأعداد من. 6-8 علاوة على ذلك، يبدو أن معنى “الوجود في صورة الله” ربما تم افتراضه على أنه ظاهر ومعروف للقراء المقصودين، لأن النص لا يفعل شيئًا تقريبًا لشرح هذه العبارة المثيرة للاهتمام.

ولكن كيف لنا أن نفهم وظيفة هذه العبارة؟ هل “أن تكون في صورة الله” هنا يجب أن يؤخذ على أنه يزيد بطريقة ما اهمية قرار الاخلاء الذاتي ليسوع؟ إذا كان الأمر كذلك، فهل يجب أن نترجم العبارة على أنها “على الرغم من كونه في صورة الله، لم يختار يسوع استغلال كونه مساويًا لله، بل أفرغ نفسه بدلاً من ذلك” (على سبيل المثال، في RSV، NRSV)؟ أم أن هذا البناء التشاركي يجب أن يؤخذ على أنه مجرد تحديد للظروف التي اتخذ فيها يسوع قراره؟

بمعنى، هل يجب أن نفهم العبارة على أنها شيء مثل “في حالة الوجود (بالفعل) في صورة الله، لم يعتبر المساواة مع الله شيئًا يستغله لنفسه”؟ أو، كما يجادل سي إف دي مول، هل نأخذ هذه العبارة التشاركية على أنها تعطي الأساس أو الأساس المنطقي لقرار يسوع: “كونه في صورة الله، فهو (لذلك) لم يعتبر المساواة مع الله شيئًا يستغله لنفسه”.[23]

إنني أميل إلى ما يبدو لي أبسط معنى للكلمات من بين هذه الخيارات. أقترح أن الوظيفة الأكثر ترجيحًا لعبارة المشاركة الافتتاحية في العدد 6 هي ببساطة الإشارة إلى ظروف يسوع التي اتخذ فيها قراره. أي أنه في حالة “الوجود في صورة الله”، اختار ألا يستغل لمصلحته المساواة مع الله التي كانت ذات صلة. لذلك، يجب أن يُنظر إلى قرار يسوع هنا على أنه صُنع من موقف أتيحت فيه حقًا الفرصة لاختيار القيام بشيء آخر، شيء آخر غير الإذلال الذاتي الذي تم تصويره على أنه اختار في الأعداد 6-8.

“في صورة الله”

ولكن ما هو، على وجه الدقة، موقف يسوع أو الوضع الذي كان قادرًا فيه على رفض استخدام المساواة مع الله كفرصة أنانية؟ ما المقصود بكون يسوع المسيح “في صورة الله”؟ لقد ولّد هذا اهتمامًا مكثفًا بحيث يتعين علينا التركيز على الأمر هنا أيضًا، وسيتطلب ذلك اهتمامًا وثيقًا ببعض التفاصيل اللغوية الإضافية. هناك خياران رئيسيان مقترحان في المنحة الحالية

. إحدى وجهات النظر التي اكتسبت بعض الشعبية في العقود الأخيرة هي أن “شكل الله” (morphe theou) هنا هو ببساطة تعبير مرادف تمامًا لـ “صورة الله” (eikon theou)، العبارة المستخدمة لوصف آدم في خلق التكوين. (1 :27).

 أولئك الذين يدافعون عن هذا الرأي يميلون إلى رؤية التناقض المقصود والمؤكد هنا بين يسوع وآدم، معتبرين فيلبي 2: 6-8 كتعبير عن “كريستولوجيا آدم” التي من المفترض أن تكون معروفة جيدًا في الأوساط المسيحية في القرن الأول، وخاصة ميزة[24] المنافس الرئيسي الآخر لمعنى “شكل الله” هو أنه يشير إلى نوع من الوضع الإلهي ونمط يسوع قبل حياته الأرضية – أي “الوجود المسبق” السماوي.

من وجهة النظر هذه، فإن اختيار يسوع “لإفراغ” نفسه، والذي تضمن اتخاذ “شكل العبد” و “الولادة على شبه الإنسان” (عدد 7)، يجب أن يُفهم على أنه ما يسمى في التقليد المسيحي اللاحق التجسد، حيث أصبح الشخصية التاريخية والإنسانية الحقيقية، يسوع الناصري.

أولئك الذين يقترحون إشارة إلى، ويقصدون التباين مع، آدم في الآيات. غالبًا ما تتساءل الأعداد 6-8 أيضًا عما إذا كان “الوجود في صورة الله” يشير حقًا هنا إلى وجود “ما قبل الوجود السماوي” ليسوع، ويحث بدلاً من ذلك على أن “شكل الله” كان مجرد وسيلة للإشارة إلى حالة يسوع الشبيهة بآدم في وجوده البشري / الدنيوي. في هذا الرأي، تصور الأعداد 6-7 قرار الإنسان / يسوع الأرضي أن يسلك طريق التواضع وطاعة الله، ورفض يسوع اعتبار المساواة مع الله شيئًا يستغلّه لنفسه هو أن يُنظر إليه على أنه تناقض مقصود مع استسلام آدم العصيان. لتجربة أن نكون “مثل الله / الآلهة” (تكوين 3: 5).[25]

أحد الادعاءات الرئيسية المقدمة لدعم هذا الموقف هو أن الكلمتين اليونانيتين، morphe و eikon، يجب اعتبارهما مصطلحات مترادفة في نفس المجال الدلالي. هذا، مع ذلك، ادعاء مشكوك فيه، على الأقل كما يتم تقديمه عادةً، لأنه، كما أوضح ديفيد ستينبورغ، يتم استخدام الكلمتين في الواقع بشكل مميز.[26] علاوة على ذلك، يجب أن نلاحظ أن الوحدة الدلالية المعنية في فيلبي 2: 6 هي morphe but morphe theou. لا يتعلق السؤال فقط بالنطاق العام للكلمة اليونانية لكلمة “شكل”.

بدلاً من ذلك، فإن السؤال يتعلق بمعنى التعبير اليوناني المحدد لـ “شكل الله”. ما نحتاج إلى معرفته ليس ما إذا كانت الكلمتان اليونانيتان morphe و eikon لديهما نوع من الارتباط المفاهيمي، ولكن ما إذا كانت الكلمتان تستخدمان بالتبادل، لا سيما في هذا النوع من التعبير. غالبًا ما تحتوي الكلمات على مجموعة عامة من المعاني المحتملة، لكن معانيها الخاصة تظهر في الاستخدام وفي العلاقة النحوية مع الكلمات الأخرى، في العبارات والجمل. لذا فإن السؤال الأكثر دقة المطروح أمامنا هو ما إذا كان من المحتمل استخدام عبارة “شكل الله” هنا كطريقة للإشارة إلى الوصف الوارد في تكوين آدم بأنه مخلوق “على صورة الله”.

كما أشرت في مناقشة سابقة للمسألة، من الواضح أن الإجابة بالنفي.[27] في الترجمة اليونانية لمقاطع سفر التكوين ذات الصلة، يتم استخدام التعبير eikon theou باستمرار للتعبير عن الوضع الخاص وأهمية آدم والبشرية (تكوين 1: 26-27؛ 5: 1؛ 9: 6)، وفي التلميحات اللاحقة لهذه الفكرة ولهذه النصوص في الكتابات اليونانية ذات الأصل اليهودي والمسيحي المبكر، يتم استخدام نفس التعبير باستمرار (على سبيل المثال، الحكمة 2:23؛ 7 :26؛ يشوع 17: 3؛ 1 كو 11: 7؛ كولوسي 3: 10).

علاوة على ذلك، يستخدم كتبة العهد الجديد باستمرار مصطلح eikon عندما يبدو أنهم يلائمون فكرة “الصورة” الإلهية كطريقة للإشارة إلى أهمية يسوع (2 كورنثوس 4: 4؛ كولوسي 1: 15)، وعندما يربطون بشكل واضح أو على النقيض من يسوع وآدم (على سبيل المثال، 1 كورنثوس 15: 49؛ 2 كورنثوس 3: 18). على النقيض من ذلك، لم يتم استخدام morphe في أي مكان آخر في أي إشارة إلى آدم في العهد الجديد، ولا يتم استخدام morphe theou على الإطلاق في التوراة اليونانية / العهد القديم أو في أي نص يهودي أو مسيحي آخر حيث يمكننا تحديد إشارة إلى آدم.

لذا فإن الاستخدام المزعوم لـ morphe theou لربط يسوع بآدم في فيلبي 2: 6 سيكون حالة فريدة دون أي تشبيه أو سابقة. كما ذكرت سابقًا، فإن مثل هذه الطريقة في الإشارة إلى آدم ستكون أيضًا “طريقة غير ملائمة بشكل خاص أيضًا.”[28] التلميح – يجب على المرء استخدام أو تكييف شيء مما يشير إليه المرء بشكل كافٍ يمكن تحديده بحيث يمكن ملاحظة الإشارة. ومع ذلك، في فيلبي 2: 6-8، لا توجد كلمة واحدة من اليونانية من روايات الخلق أو التجربة، بخلاف كلمة “الله”. هذا بالكاد يبدو وكأنه جهد فعال في التلميح!

يبدو أن العبارة المستخدمة في فيلبي 2: 6 لوصف ما اختار يسوع عدم الاستفادة منه، “المساواة مع الله” (إلى einai isa theo)، تعمل هنا كطريقة أخرى لوصف مكانة يسوع قبل نفسه. – التواضع، “المساواة مع الله” بالتوازي مع التعبير “في صورة الله:” تتطلب بنية اليونانية هنا عمليًا هذا، أو على الأقل ربط “الوجود في صورة الله” و “أن تكون مساويًا لله” إلى حد ما عن كثب.

ومع ذلك، تجدر الإشارة إلى أن “المساواة مع الله” لا تُستخدم بالمثل في أي مكان آخر في أي إشارة يمكن تحديدها إلى آدم أو خطيئته. في كتابات أخرى من الفترة القديمة، لدينا إشارات إلى الأشخاص الذين سعوا لأن يكونوا متساوين مع الله / الآلهة، وفي هذه المراجع دائمًا ما يتم التعامل مع هذا بشكل سلبي على أنه غطرسة أحمق.[29]

 لذلك يبدو أننا في فيلبي 2: 6 نحن يجب أن نرى اختيار يسوع ألا يستغل المساواة مع الله، وهي مكانة كانت له بالفعل، على أنها تباين قوي مع الجهود الحمقاء التي يبذلها البشر لتحقيق مثل هذه المكانة. باختصار، الإشارة هنا ليست خاصة لآدم، ولكن للتعبير الشائع عن الغطرسة البشرية الباطلة، أن ينظر يسوع للتواضع على أنه عكس ذلك. ويتم تقديم عمل يسوع على أنه أكثر إثارة للإعجاب من حيث أن ما اختار عدم استخدامه لمصلحته هو بالضبط ما كان معروفًا أن بعض البشر المتغطرسين سعوا عبثًا للحصول عليه لأنفسهم.

 هناك مشكلة أخرى في الادعاء بأن فيلبي 2: 6-8 يقدم تباينًا مقصودًا مع آدم والذي لا يُلاحظ كثيرًا بشكل غريب. لا في سفر التكوين ولا في الإشارات إلى آدم في نصوص أخرى يرتبط آدم ببيان الحية في تكوين 3: 5 أن أكل ثمر الشجرة المحرمة سيجعل البشر “مثل الله / الآلهة”. في مقطع التكوين، بالطبع، تلمح الحية إلى حواء، التي تم تقديمها على أنها منجذبة لأكل الفاكهة المحرمة بسبب ما تعتبره صفاتها الجذابة (تكوين 3: 6).

الإشارات إلى آدم في الكتابات اللاحقة لا تشير إليه على وجه الخصوص على أنه سعى إلى أن يكون “مثل الله”.[30] هذه الفكرة ليست فقط جزءًا من الصورة التقليدية القديمة لآدم باعتباره مخالفًا. لذا، مرة أخرى، إذا كان من المتوقع أن نرى في فيلبي 2: 6 إشارة إلى آدم في الإشارة إلى اختيار يسوع عدم الاستفادة من المساواة مع الله، فسيكون هذا بدون سابقة أو تشبيه.

هناك ملاحظة أخرى أعتقد أنها ذات صلة ولم تحظ بالاهتمام الكافي. تذكر من تحليلنا السابق لـلأعداد 9-.11 أن لدينا استملاكًا وإشارة واضحة إلى التقاليد الكتابية واليهودية. يمكننا أن نحكم على هذه الأمور لأنها تشير إلى استخدام الصياغة التي يمكن بسهولة التعرف عليها من خلال مقطع من الكتاب المقدس (كما في تخصيص إشعياء 45 :23 في الآيات 10-11، وربما إشارة إلى المزمور 97: 9 في ع 9)، أو صياغة تشير بسهولة إلى مفهوم تقليدي (كما في ع9، “الاسم فوق كل اسم”).

لذلك يجب أن نسأل لماذا كان المؤلف (سواء كان بولس أو مؤلفًا مجهولًا لقصيدة أدرجها بولس) يعرف بسهولة كيفية عمل التلميحات باستخدام مثل هذه الوسائل اللفظية، قد فشل تمامًا في استخدام أي من هذه الأدوات في الأعداد من 6-7، إذا كان في الواقع سعى هناك ليشير إلى آدم ويتناقض معه. وهكذا، في الأعداد من 6-7، الاستنتاج الأكثر ترجيحًا هو أنه لم يقصد أي إشارة أو تناقض مباشر مع آدم.[31]

لذلك، ولأسباب متنوعة، يبدو من الأرجح أن الاعداد 6-7 تشير إلى يسوع على أنه “إلهي” بطريقة ما في المكانة أو الوضع، ثم أصبح إنسانًا.[32] نحن نعلم أن هذا النوع من النظرة إلى يسوع ظهر مبكرًا وتم التعبير عنه صراحةً في إنجيل يوحنا، لا سيما في يوحنا 1: 1-18. لاحظ أيضًا أن يوحنا 17 :5، مع اقتراب موته، تم تصوير يسوع على أنه يصلي “أيها الآب، مجدني في حضرتك بالمجد الذي كان لي في حضورك قبل وجود العالم.”

عادة ما يتم تأريخ إنجيل يوحنا في وقت قريب من 80-90 ق.م، لذلك، بحلول ذلك الوقت، كان هذا النوع من الأفكار منتشرًا بوضوح في بعض الدوائر المسيحية على الأقل. لكن هل يمكننا أن نتخيل حقًا أنه بحلول تاريخ رسالة بولس إلى أهل فيلبي، قبل عشرين إلى ثلاثين عامًا من إنجيل يوحنا، تم تشكيل هذه الفكرة؟ في ضوء التحليل السابق لفيليبي 2: 6-7، يبدو الأمر كذلك.

في الواقع، في هذه الآيات، يشير استخدام الصياغة المدمجة بدون تفسير (على سبيل المثال، “في شكل الله”) إلى أنه كان من المتوقع أن يدرك القراء ما يُشار إليه، مما يعني أنه قبل هذه الرسالة بفترة طويلة فكرة يسوع ” الوجود المسبق “أصبح جزءًا من العقيدة المسيحية.

كما أشرت في منشور سابق، هناك أدلة كافية على أنه في التقليد اليهودي ما قبل المسيحية “كانت هناك حرية، ربما ميل، لربط شخصيات معينة ذات أهمية استثنائية بالدولة السماوية وما قبل العصر”.[33] خاصة في اليهودية القديمة. والفكر المسيحي في نهاية العالم، يمكن اعتبار الشخصيات ذات الأهمية الأخروية الكبيرة بطريقة ما لها “وجود ما قبل الوجود” السماوي. لذلك، نظرًا للاقتناع القوي بأن يسوع هو الفادي الأخروي، ربما كان من المنطقي التفكير في أنه يجب أيضًا أن يُنسب إليه مكانة أو وجود سابق أو سماوي، مهما كان ذلك مفهوماً[34].

أما بالنسبة للأدلة المؤيدة من كتابات العهد الجديد المبكرة، فإن معظم العلماء يرون أن إشارة بولس إلى يسوع على أنه “من خلاله كل الأشياء ونوجد من خلاله” (1 كورنثوس 8: 6) على أنها تعكس الاقتناع بأن يسوع كان بطريقة ما وسيط الخلق ووكيل الفداء. يرى معظم العلماء أيضًا إشارة مجازية إلى فكرة وجود يسوع المسبق و “تجسده” في كورنثوس الثانية 8: 9، حيث يخبر بولس قرائه المقصودين أن يسوع “جعل نفسه فقيرًا، على الرغم من أنه كان غنيًا، حتى تتمكن من ذلك. يصبح غنيا من خلال فقره “.

في فيلبي 2: 6، من الواضح أن “كون يسوع في صورة الله” يقصد به بطريقة ما تباين / مقارنة مع “أخذ شكل العبد” في العدد 7. إذا كان الأخير يمثل وضعه ووضعه كشخصية بشرية تاريخية أرضية، من المؤكد أن “الوجود في صورة الله” تمثل وضعًا أفضل أو وضعًا مختلفًا سابقًا أو وضعًا أعلى بكثير من كونه إنسانًا، والذي اختار عدم استغلاله لمصلحته الخاصة. يشير هذا أيضًا إلى أننا يجب أن نتخيل بعض الأفكار عن “الوجود المسبق” السماوي ليسوع وراء الكلمات الافتتاحية للعدد 6.

طاعة يسوع

آخر الأفعال الثلاثة الرئيسية المستخدمة في فيلبي 2: 6-8 لوصف أفعال يسوع هو في العدد 8، والذي يخبرنا أن يسوع “أذل نفسه، وأصبح مطيعًا لدرجة الموت، عبر الصليب.” أحد الأسئلة الواضحة هو كيف يُفهم هذا العمل فيما يتعلق بالأفعال التي تُذل في العدد 8 على أنها وصف موازٍ لـ “إخلاء الذات” ليسوع في العدد 7؟ أو تفعل ٦-٧. يسرد حركة يسوع من “كونه في صورة الله” (وبالتالي قادر على التفكير ورفض استغلال المساواة مع الله لمصلحته) إلى أسفل، إذا جاز التعبير، ليأخذ “شكل العبد” ويصبح / أن يولد “على شبه الإنسان؛” في حين أن ع8 تروي فعلًا مترابطًا ولكن مميزًا ولاحقًا للتذلل الذاتي؟

يبدو أن الخيار الأخير يحقق إنصافًا أفضل للصيغة اليونانية لـ الأعداد 7-8، لا سيما إذا أخذنا السطر الأخير من العدد 7، “ووجدنا نفسه في شكل بشري”، كإعطاء الظروف التي فيها “أتضع يسوع نفسه، وأصبح مطيعًا لدرجة موته” (عدد 8) .أي أن الخضوع الذاتي والطاعة في العدد 8 من المحتمل أن يؤخذ على أنهما إشارة إلى استعداد الإنسان يسوع للسير في طريق الخدمة (وهذا يجب أن يؤخذ على أنه طاعة لله)، حتى في تكلفة حياته من خلال عنف الصلب.

مُلخص

فيلبي 2: 6-11 يمثل سردًا من جزأين يسردان اخلاء يسوع لذاته، يليه تمجيد الله له، وعرضًا لهدف الله في القيام بذلك. بدأنا بـ الأعداد من . 9-11، حيث يتم التركيز على تمجيد الله ليسوع، مع الإشارة في هذه الآيات إلى الإشارة التي يسهل اكتشافها إلى التقاليد اليهودية والتوراة. كما لاحظنا الادعاءات المذهلة الواردة في هذه التلميحات.

يستخدم بيان تمجيد الله ليسوع في السطر الأول من العدد 9 فعلًا يستخدم للاحتفال بتفوق الله على جميع الكائنات الإلهية / السماوية في مزمور 97: 9 (96: 9 السبعينية). في نفس الآية، يُصوَّر يسوع بعد ذلك على أنه مُنح اسم الله الفريد، في إشارة إلى التبجيل اليهودي التقليدي tetragrammaton. في الأعداد من 10-11، تم تكييف صيغة إشعياء 45 :23 لتصوير التهليل الشامل والمقصود من الله ليسوع بأنه “رب”.

ومع ذلك، فإن هذا التهليل الشامل ليسوع يهدف في الواقع أيضًا إلى خدمة “مجد الله الآب”. تقدم الآيات 9-11 النتيجة النهائية للأعمال المسرودة في المقطع بأكمله. هذه النتيجة يحددها الله، ومع ذلك فهي تتضمن إدراج يسوع بشكل مذهل في قلب الأشياء، بصفته “الرب” بتعيينه من الله، والشخص الذي يستحقه التزكية الكونية.

يتم تقديم هذا التمجيد الذي لا يضاهى ليسوع من قبل الله هنا كإجابة الله لأفعال يسوع، كما يتم سردها في الأعداد من 6-8. في هذه الآيات، يسوع هو الفاعل الوحيد، وأعماله تتجه كليًا نحو نكران الذات والخدمة والطاعة، حتى الموت القاسي.

من المحتمل أن يتضمن المدى الكامل لنكران الذات لدى يسوع التجسد الذي انتقل فيه بطريقة ما من كونه سابقًا “في صورة الله” وقادرًا على اعتبار “مساواته مع الله” (ع 6)، بدلاً من ذلك ” إفراغ “نفسه وأخذ صورة عبد، وولد كإنسان (ع 7). في هذه الحالة / حالة كونه رجلاً، أذل نفسه في طاعة يجب أن تُفهم على انها تقدم لله (ع 8)، وبالتالي فإن موته بالصلب يُنظر إليه على أنه أعمق تعبير عن استعداده لاتخاذ طريق الطاعة.

المناسبة لهذا القصيدة

في سياقها الحالي المباشر، يبدو أن فيلبي 2: 6-11 يهدف إلى إلهام تواضع الآخرين ومراعاة مشاعرهم، وهو ما يحث بولس قرائه على الكفاح من أجلهم في 2: 1-5. ومع ذلك، من الواضح أن 2: 6-11 لا تقدم يسوع ببساطة كمثال يُحتذى به، لأن المقطع يروي أفعالًا غير ممكنة حقًا للقراء.

على سبيل المثال، إذا كان تقديرنا لمعنى الأعداد 6-8 هو الصحيح، ويتم تصوير يسوع هنا على أنه في وضع إلهي، وفي هذه الحالة اختار بحرية أن يتخذ الوجود البشري، من الواضح أن هذا ليس خيارًا يمكن للبشر فقط تقليده! وبالمثل، على الرغم من تشجيع المسيحيين في فيلبي بالتأكيد على الخضوع لله على أمل التبرير الإلهي، بما في ذلك القيامة (3: 20-21)، فإن تبرير وتمجيد المسيح المصوَّر في 2: 9-11 فريد بشكل قاطع. ليس لدينا أي سبب للاعتقاد بأنه كان من المتوقع أن يطمح القراء المستهدفون إلى تمجيد مماثل لأنفسهم، حيث يهتف الكون بأسره بأنهم “الرب” الإلهي.

 علاوة على ذلك، للفت الانتباه إلى نقطة مهمة أخرى، عند وصف اخلاء يسوع لذاته في الآيات. 6-8، لا يوجد مؤشر مباشر على قيامه بذلك من أجل الآخرين، فأن هذه الأفعال ليست متاحة في هذه الآيات. لو كان بولس قد كتب المقطع اثناء كتابة هذه الرسالة إلى فيلبي، فإنني أقترح أن نتوقع منه أن يصف تواضع يسوع الذاتي مع إشارة أكثر وضوحًا أنه فعل ذلك للآخرين. ولكن، في حدود 2: 6-11، ينصب التركيز كليًا على تواضع يسوع في اخلاءه لذاته، وإجابة الله على تمجيده، والنتيجة المقصودة من كل هذا، دون إشارة مباشرة إلى أي فائدة للآخرين.

 علاوة على ذلك، فإن القمة الحقيقية للأفعال الواردة في الفقرة هي في الأعداد 9-11، حيث يتم تصوير تمجيد يسوع الذي لا يضاهى وهدفه النهائي. أيضًا، على الرغم من أن المقطع يقدم لنا بالتأكيد بعض التعبيرات المدمجة التي يبدو أنها تفترض مسبقًا معتقدات ومفاهيم رئيسية أكثر من تفسيرها، فإن 2: 6-11 تشكل خطًا فكريًا كاملاً من تلقاء نفسها. أي أنه من المتوقع أن يجلب القراء إلى المقطع بعض المفاهيم السابقة التي تكمل الموقف الإيماني الذي يعكسه.

فمع وجود مثل هذا التعارف، تكون طريقة فهم تلك الأعداد كاملة هو أمر معقول، حتى لو تمت قراءة المقطع بعيدًا عن سياقه رداً على الحركة ” التنازلية ” الجذرية ليسوع والتي حدثت في صلبه، هناك حركة ” تمجيديه ” جذرية في الأعداد من 9-11، حيث رفعه الله إلى مكانة أعلى بكثير من أي شيء آخر. هذه التلاوة لتخلي يسوع عن نفسه وتمجيد الله له هي “قصة” كاملة في حد ذاتها ولها نقطة صريحة: مجد الله.

تتحد كل هذه الاعتبارات لدعم الاقتراح القائل بأن 2: 6-11 من المحتمل ألا تكون من تأليف بولس بينما كان يكتب هذه الرسالة إلى فيلبي. بدلاً من ذلك، كما يعتقد معظم علماء العهد الجديد الآن أنه محتمل، تم تأليف هذا المقطع في الأصل في ظروف أخرى، ثم أدرجه بولس في هذه الرسالة، حيث يقدم يسوع على أنه “المثال الالهي” للمؤمنين.[35]

فيما يلي، أنا اريد أن تفكر بإيجاز في الرف المحتمل الذي قد تم تأليف فيه هذه الترنيمة الرائعة التي تم إنشاؤها لأول مرة. علينا أن نسأل عن نوع القلق الذي قد يكون قد دفع بعض المسيحيين الأوائل إلى تأليف هذه الأعداد الشهيرة. أقترح، مرة أخرى، أن التركيز ومحتويات هذه القصيدة تعطينا أفضل تلميحاتنا.

دعونا نبدأ بإعادة التأكيد على أنه حيث يمكننا تحديد التلميحات، فهي بالكامل للنصوص والتقاليد اليهودية والتوراتية. وهكذا، على سبيل المثال، ما رفض يسوع الاستفادة منه لمصلحته الخاصة (كونه مساوياً لله) هو بالضبط ما أدانه الكتاب اليهود في ذلك الوقت على أنه يمثل أكثر أنواع الغطرسة البشرية الحمقاء (لا سيما تلك التي أظهرها الحكام البشر الذين سعوا. أن يعامل نفسه على أنه إله). وبالمثل، فإن العبارات الإيجابية الواردة في الفقرة المتعلقة بإذلال يسوع لذاته وطاعته وتمجيد الله له تعطي إشارات عامة واضحة إلى النصوص الكتابية والتقاليد اليهودية (على سبيل المثال، المتألم البار الذي مجده الله).

لذلك، أقترح أن السياق الأصلي الأكثر منطقية لهذه القصيدة كان الاهتمام بتمجيد المسيح والدفاع عنه لأولئك الذين تشكلت نظرتهم الدينية وعالمهم المرجعي من خلال التقاليد اليهودية والتوراة. أي، يبدو أن القصيدة قد تم تأليفها في البداية لتصور بطرق ملهمة مسيرة يسوع الأرضية، بما في ذلك موته، على وجه التحديد كتعبير عن خدمته النموذجية والطاعة لله، وأيضًا لتأكيد تمجيد فريد له على أنه تجاوب الله مع حياة يسوع.[36]

علاوة على ذلك، تبرر القصيدة ضمنيًا (الآخرين؟) التبجيل المسيحي ليسوع باعتباره “ربًا”، لأنه في تقديم هذا التمجيد، يستجيب المؤمنون لتمجيد الله ولغرضه، ويتوقعون التهليل الشامل الذي يتم تقديمه هنا على أنه يشمل في النهاية جميع مجالات الواقع.

مع ذلك، هي ترنيمة، وليست خطابًا دفاعيًا. فأنها في المقام الأول تم الاحتفال بتصرفات يسوع والله التي يتم سردها، حيث يقدم مفاهيم بصياغة غنائية (رغم أنها كثيفة ومضغوطة أيضًا) قد تتطلب صفحات للشرح في نثر عادي. لا يزال المقطع يضيء بحرارة التمجيد الديني فالدافع هو بوضوح القناعات التي يعبر عنها، والغرض الأصلي كان على الأرجح “عقائديًا” – لتأكيد وتمجيد عبادة يسوع والله.

ومع ذلك، أقترح بشكل أكثر تحديدًا أن القصيدة قد تعكس الرغبة في التأكيد على أن الأحداث الأرضية في حياة يسوع يجب أن يُنظر إليها على أنها مهنة الشخص المطيع بشكل فريد، وأن نتيجة تلك المهنة كانت تمجيد الله الفريد وتبريره. له، وأن كل هذا بدوره يظهر ويخدم مجد الله. أي، مع التأكيد على وجهة نظر “ثنائية” مذهلة، والتي يرتبط فيها يسوع بالله وبالأهداف الإلهية بطريقة غير مسبوقة، يعكس المقطع أيضًا اهتمامًا للتأكيد على أن مهنة يسوع وتمجيده اللاحق أيضًا لا يمثلان حقًا تهديدًا للإله الواحد في التقليد الكتابي. إن تمجيد يسوع، في الواقع، له أساسه ومعناه النهائي في مجد الإله الواحد.

لذلك ربما (بالكاد يمكننا أن نكون أكثر ثقة في أي اقتراح) نشأت هذه القصيدة، على الأقل جزئيًا، للتعبير عن احتفال وعبادة وفهم ليسوع الأرضي والممجد، ولا سيما بين المسيحيين اليهود ومن أجلهم، أو على الأقل المؤمنين الذين من أجلهم هذا النوع من “التوحيد الثنائي”. قدم مع تلميحات إلى التقاليد الكتابية واليهودية، كان من الممكن أن يكون ذا مغزى خاص، على حد تعبير Nagata، “القضية اللاهوتية يهودية …” .[37]

على وجه الخصوص، يمثل إبداع كبير لأن نص إشعياء 45 :23 المنعكس في فيلبي 2: 10-11 يعكس جهدًا لتقديم مكانة يسوع السامية في العبادة المسيحية على أنها صالحة ويمكن الدفاع عنها، وعلى وجه التحديد من حيث المقطع الكتابي الذي لم يسبق له مثيل. كتعبير عن تفرد الله. باختصار، هذا التعبير الذي لا يُنسى عن الإيمان المسيحي في فيلبي 2: 6-11 قد يحفظ لنا مثالًا واحدًا رائعًا عن اكتشاف المسيحيين الأوائل يسوع في الكتب المقدسة لليهودية الهيكل الثاني تحت تأثير التجارب الدينية القوية للوحي والإلهام.

[1]  أحاول هنا أن أبني على دراساتي السابقة لهذا المقطع وأيضًا أن أتقدم إلى أبعد من ذلك:

Jesus as Lordly Example in Philippians 2:5-11;’ in From Jesus to Paul: Studies in Honour of Francis Wright Beare, ed. P. Richardson and J. C. Hurd (Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1984), 113-26; and “Philippians 2:6-11;’ in Prayer from Alexander to Constantine: A Critical Anthology, ed. Mark Kiley (London/New York: Routledge, 1997), 235-39.

[2] التحليل الأكثر شمولاً للتحقيق الأكاديمي للمقطع:

Ralph P. Mar­tin, Carmen Christi: Philippians 2:5-11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship, SNTSMS 4 (Cambridge: Cambridge University Press, 1967; rev. ed., Grand Rapids: Eerdmans, 1983; reprint, Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1997).

[3] 3. Among the few who dissent is G. D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 192-97.

[4] في كورنثوس الأولى 14 :26، من بين التعبيرات اللفظية المختلفة التي يمكن أن تشكل جزءًا من العبادة المسيحية المبكرة هناك “الترنيمة”، وفي كولوسي 16:3 وأفسس5 :8-19، لدينا إشارات أخرى لمثل هذه الترانيم كجزء من العبادة الجماعية.

For a full discussion of relevant matters, see Manin Hengel, “The Song about Christ in Earliest Worship,” in Studies in Early Christology (Edinburgh: T&T Clark, 1995), 227-91. For a more introductory survey, see R. P. Martin, “Hymns, Hymn Fragments, Songs, Spiritual Songs;’ in Dictionary of Paul and His Letters, ed. G. F. Hawthorne and R. P. Martin (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), 419-23.

[5] غالبًا ما يُعتقد أن مقاطع أخرى من العهد الجديد تجسد ترانيم / ترانيم مسيحية مبكرة تشمل كولوسي 1: 15-20 ويوحنا 1: 1-18. من الغريب أن العديد من دراسات تراتيل العهد الجديد تتجاهل تمامًا المقاطع الوحيدة التي تم تحديدها بوضوح على أنها تراتيل من قبل المؤلف: رؤيا 4: 8 ؛ 5: 9-10 ؛ 15: 3-4.

[6] James H. Charlesworth, “Jewish Hymns, Odes, and Prayers (Ca. 167 B.C.E.-135 c.E.),” in Early Judaism and Its Modern Interpreters, ed. Robert A. Kraft and G. W. E. Nickelsburg (Athrnta: Scholars Press, 1986), 411-36.

[7]. See, e.g., Hengel, Studies in Early Christology, 249-62. For a wider-ranging survey, see James McKinnon, Music in Early Christian Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 1987).

[8] 8. See, e.g., J. A. Fitzmyer, “The Aramaic Background of Philippians 2:6-11;’ Catholic Biblical Quarterly 50 (1988): 470-83.

توضح “ترجمة الرجعية” Fitzmyer’sإلى اللغة الآرامية حدود معرفتنا بآرامية القرن الأول. علاوة على ذلك، فإن مجرد القيام بترجمة آرامية للمقطع لا يشكل حجة أن هناك مثل هذه النسخة الآرامية وراء النص اليوناني الحالي.

[9] Takeshi Nagata, “Philippians 2:5-11: A Case Study in the Shaping of Early Christology,” Ph.D. thesis, Princeton Theological Seminary, 1981, available from UMI Dissertation Services.

[10] Nagata, “Philippians 2:.5-11,” esp. 9-95.

[11] Ernst Kasemann, “Kritische Analyse von Phil. 2, 5-11;’ Zeitschrift fiir Theologie undKirche 47 (1950 ): 313-60; the English translation can be found in Journal for Theology and Church 5 (New York: Harper & Row, 1968), 45-88. See also Robert Morgan, “Incarnation, Myth, and Theology: Ernst Kasemann’s Interpretation of Philippians 2:5-11,” in Where Christology Began: Essays on Philippians 2, ed. Ralph P. Martin and Brian J. Dodd (Louisville: Westminster John Knox Press, 1998), 43-73,

[12] لعل أشهر مؤيدي نهج آدم كريستولوجيا لهذا والعديد من فقرات العهد الجديد الأخرى هو جيمس دن

See, e.g., his most recent defense of this approach: “Christ, Adam, and Pre-existence:’ in Where Christology Began, 74-83..

[13] I take the three Greek participles in w. 7-8 as functioning to “unpack” the meaning of the main verbs (“emptied himself” and “humbled himself”) with which they are Jinked. On this sort of use of the aorist participle, see, e.g., A Greek Grammar of the New Testament, ed. F. Blass, A. Debrunner, and R. W. Furik (Chicago: University of Chicago Press, 1961), 339.

[14] For review of scholarship on the matter, see esp. Larry J. Kreitzer, “When He at Last Is First!: Philippians 2:9-11 and the ExaJtation of the Lord:’ in Where Christology Began, 111-27.

[15] Nagata, “Philippians 2:5-11,” 279-93, esp. 283.

[16] David E. Aune, “Charismatic Exegesis in Early Judaism and Early Christianity,” in The Pseudepigrapha and Early Biblical Interpretation, ed. James H. Charlesworth and Craig A. Evans (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 126-50.

[17] من المقبول عمومًا أن إشارات العهد الجديد العديدة إلى أن يسوع المُقام جالسًا على “يمين” الله تعكس جميعها التفسير الكريستولوجي المبكر لمزمور 110. تشمل مراجع العهد الجديد ماثيو 22:44 / مرقس 12:36 / لو 22:42 ؛ مرقس 14:62 ؛ اعمال 2: 33 ؛ 5:31 ؛ TSs-56 ؛ رومية 8:34 ؛ أفسس 1:20 ؛ كولوسي 3: 1 ؛ عبرانيين 1،3 ؛ 8: 1 10:12 ؛ 1 بطرس 3: 21-22. للتحليل المتعمق :

see, e.g., Martin Hengel, Studies in Early Christo l­ogy, 119-225, and David M. Hay, Glory at the Right Hand: Psalm 110 in Early Christianity (Nashville: Abingdon Press, 1973).

[18] 19. See, e.g., Ephraim E. Urbach, “The Power of the Divine Name:’ in The Sages: Their Concepts and Beliefs, trans. Israel Abrahams (Cambridge: Harvard University Press, 1987), 34-124.

[19] إن أدلة المخطوطة اليونانية التي تشير إلى كيفية التعامل مع tetragrammaton في الترجمات اليونانية اليهودية قبل المسيحية لكتابات الكتاب المقدس مجزأة للغاية. ومع ذلك يبدو أنه في أغلب الأحيان لم تتم ترجمة YHWH ولكن تمت كتابتها بطريقة خاصة وتوقيرية (على سبيل المثال، الأحرف العبرية). ولكن هناك أدلة قوية بنفس القدر تشير إلى أن قراءة مخطوطات الكتاب المقدس اليونانية وفي تقديم مراجع شفهية لإله التوراة، استخدم اليهود الأتقياء بشكل مميز بديلًا للترجمة، خاصة كيريوس، تمامًا كما بدأت ممارسة استبدال Adonai بالتطور بين القراء المتدينين للمخطوطات الكتابية العبرية.

See, e.g., James R. Royse, “Philo, Kyrios, and the Tetragrammaton,” The Studia Philonica Annual 3 (1991): 167-83.

[20] Nagata, “Philippians 2:5-11;’ 287.

[21] Roy W. Hoover, “The Harpagmos Enigma: A Philological Solution,” Harvard Theo­logical Review 64 (1971): 95-119.

[22] إن صيغة Aorist للفعل الرئيسي ekenosen، ومشاركات الجمل التابعة / المعدلة، labon و genomenos، تعني أن الأفعال كلها في الماضي ومرتبطة ببعضها البعض.

[23] C. F. D. Moule, “Further Reflections on Philippians 2:5-11,” in Apostolic History and the Gospel: Biblical and Historical Essays Presented to F. F. Bruce on His Sixtieth Birthday, ed W. Ward Gasque and Ralph P. Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), 264-76.

[24]See, e.g., Dunn, “Christ, Adam, and Pre-existence.”

[25] Cf. in Genesis 3:5 the LXX translation of the Hebrew kelohim as hos theoi (“likegods”).

[26] David Steenburg, “The Case against the Synonymity of Morphe and Eikon;’ Journal for the Study of the New Testament 34 (1988): 77-86.

[27] I draw here upon my discussion in Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 121-23-

[28] Hurtado, Lord Jesus Christ, 122.

[29] انظر، على سبيل المثال، الاتهام اليهودي ضد يسوع في يوحنا 5 :18، ورثاء أنطيوخوس المحتضر في 2 المكابيين 9:12، وإشارة فيلو السخيفة إلى غطرسة بعض الحكام في Legumlegoria 1.49.

[30] لنذكر أمثلة من العهد الجديد، تشير رومية 5: 12-21 ببساطة إلى “خطيئة” آدم (parabasis، v. 14، paraptioma،. 15، 17، 18)، “العصيان” (parakoes، v. 19)، وله على أنه أخطأ (هامارتيسانتوس، آية ١٦). في 1 تيموثاوس 2 :14، تم تحديد حواء على أنها تلك التي خدعتها الحية. في 2 عزرا 3: 7،21، 26؛ 7: 11، 116،117 (قيل إن آدم قد أخطأ، لكن الطبيعة المحددة لفعله ليست صريحة).

[31] 32. رأى Nagata أنه، بالمقارنة مع رومية 5: 12-21، “فكرة آدم – المسيح ناقصة تمامًا في الترنيمة “(فيلبي 2: 5-11، 258).

[32] 33. So also, e.g., Nagata, who took morphe tf1eou in v. 6 as meaning that “Christ was clothed in the divine form” and “was a divine figure” (“Philippians 2:5-11,” 208-10).

[33] Hurtado, “Pre-existence,” in Dictionary of Paul and His Letters, 744 (743-46), with citations of texts there.

[34] 35. For the “logic” involved, see esp. N. A. Dahl, “Christ, Creation, and the Church,” in The Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Dau be (Cambridge: Cambridge University Press, 1964), 422-43.

[35] أشير هنا إلى عنوان وحجة مقالتي بعنوان “يسوع كمثال رباني في فيلبي 2: 5-11”.

[36] أنا لا أقتنع بالمقترحات القائلة بأن العبارات “في الواقع، الموت على الصليب” (thanatou de staurou) في العدد 8، و “إلى مجد الله الآب” (eis doxan theou patros) في العدد 11 ليست جزءًا أصليًا من القصيدة ولكن تمت إضافتها بواسطة بولس.

يبدو أن كل هذه المقترحات تستند إلى افتراضات مضللة بأن القصيدة كانت ستتبع الأعراف الشعرية اليونانية حول طول المقطع وما إلى ذلك. علاوة على ذلك، فإن الحاجة إلى تفسير صلب يسوع والرأي القائل بأن مكانته العالية كانت في الحقيقة أعظم تعبير عن قصد الله الخاص لم يكنا غريبين على بولس. إنها فكرة معقولة تمامًا، وفكرة أكثر اقتصادية أيضًا، أن نفترض أن مؤلف هذه القصيدة كان سيشمل هذه الأفكار والصياغة.

[37] Nagata, “Philippians 2:5-11;’ 363; cf. also 337.

يحكم ناجاتا عن حق في أن الجهود المبذولة لتبجيل يسوع تبدو مقصودة في المقام الأول للأشخاص المرتبطين بالاهتمامات الدينية اليهودية، ولن تكون فعالة جدًا لأولئك الذين لم يكونوا على دراية بمثل هذه المخاوف أو بالنصوص التوراتية المستمدة في هذا المقطع.

دراسة تفصيلية لترنيمة فيلبي 2: 6-11 – لاري هورتادو – ترجمة: أمير جرجس