هل اشعياء 9: 6 لا تتحدث عن ملك إلهي (او المسيح)؟ – دكتور مايكل براون – ترجمة: مينا كيرلس
“لأَنَّهُ يُولَدُ لَنَا وَلَدٌ وَنُعْطَى ابْنًا، وَتَكُونُ الرِّيَاسَةُ عَلَى كَتِفِهِ، وَيُدْعَى اسْمُهُ عَجِيبًا، مُشِيرًا، إِلهًا قَدِيرًا، أَبًا أَبَدِيًّا، رَئِيسَ السَّلاَمِ” (ترجمتي). هذا ينسجم مع الآيات الأخرى في كتابنا العبري التي تشير إلى الطبيعة الإلهية للمسيح، ويجب أن تؤخذ أسماء الطفل على أنها وصفية للمسيح نفسه.
يتناول دكتور براون سؤالين هنا ثم يعود الى مسألة الوهية المسيح في نهاية المناقشة.
أولا، ما هي الترجمة الصحيحة للآية ومعناها؟ وثانيا، هل هي نبوءة مسيانية؟
أقدم ترجمة يهودية لإشعياء 9: 6، الموجودة في الترجمة السبعينية، تفهم جميع الأسماء على أنها تشير إلى الملك، مما يجعل هذه الآية إلى اليونانية على النحو التالي: “لأن ولدا يولد لنا، ويعطى لنا ابن، رئاسته على كتفه: واسمه يدعى رسول المشورة العظيمة [Megalē hē archē]: لأني سأجلب السلام على الأمراء والصحة له”. (1)
بينما يحدد Targum هذا صراحة على أنه نبوءة مسيحية، يجعل الآية باللغة الآرامية مع تطور مثير للاهتمام، “… وسيدعى اسمه من قبل العجيب في المشورة، الله القدير الموجود إلى الأبد، المسيح، لأنه سيكون علينا سلام وفير في أيامه” (مترجم حرفيا). المشكلة في هذه الترجمة، بصرف النظر عن حقيقة أنها متوترة نحويا، هي أن جميع الأسماء تقريبا تنهال على الله، ولا يعطى سوى الاسمين الأخيرين للابن – على الرغم من أن تسمية هذا الطفل الملكي هي محور الآية.
كم هو غريب! من الواضح أن الأسماء تشير إلى الابن وليس إلى الرب الذي أعطاها. بعبارة أخرى، سيكون تقديم Targumic مثل القول، “والله – الفادي العظيم، المجيد، القدوس، العجيب، الأبدي، غير القابل للتغيير والملك والرب – يدعو اسمه جو.” لا توجد سابقة أو موازية لهذا في أي مكان في الكتاب المقدس ولا يوجد تفسير منطقي لهذا العرض، ولا حتى ترجمة نحوية طبيعية للغة العبرية.
إن خصائص الطفل الملكي أساسية – تبرزها هنا أسماؤه – وليست خصائص الرب. وكما لاحظ الباحث العبري والحاخامي اللامع فرانز ديليتش، حتى صموئيل ديفيد لوزاتو، أحد أعظم الحاخامات الإيطاليين، لاحظ بحق أنه “لا تتوقع أن تجد صفات الله هنا، ولكن مثل هذه ستكون سمة من سمات الطفل”. (2) وهذا يتفق مع العبارات الواردة في الكتابات التلمودية والمدراشية، إلى جانب تعليقات إبراهيم بن عزرا، التي تنص جميعها على أن الأسماء تشير إلى الطفل. (3)
بذلت الترجمات اليهودية المعاصرة قصارى جهدها للتوصل إلى حل آخر، لكن كل الترجمات لا تحسن العرض المباشر والواضح الموجود في معظم الإصدارات المسيحية. يتجنب JPSV لعام 1917 القضية برمتها، ببساطة يترجم (بدلا من ترجمة) الكلمات العبرية. (4) تتبع الترجمة في طبعة Stone Targum وتقرأ، “لأن الطفل [الموضح في الحاشية ليكون حزقيا] قد ولد لنا، وقد أعطي لنا ابن، وسوف تستقر السيادة على كتفه. المستشار العجيب، الله القدير، الأب الأبدي، دعا اسمه سار شالوم [أمير السلام] “. لكن أيا من هذه الترجمات لا ينصف المعنى الواضح للنص الأصلي، ويمكن للمرء أن يجادل بسهولة أنه بمجرد تجنب المعنى الواضح، يصبح من الصعب ترجمة الآية.
الترجمة الأكثر إبداعا هي ترجمة NJPSV، مما يجعل الاسم بأكمله كجملة: “الله القدير يخطط للنعمة. الآب الأبدي، حاكم مسالم “. (5) سيكون هذا مشابها – ولكنه أطول بكثير من – اسم إبن إشعياء في إشعياء 8: 1-4، “ماهر شلال هاش باز”، والتي تعني “عجل فريسة، نهب سريع”. مشاكل تقديم NJPSV هي:
(أ) هذه هي المرة الأولى في التاريخ المسجل لترجمة وتفسير إشعياء التي توصل فيها أي شخص إلى هذا العرض. إذا كان NJPSV على حق، فهذا يعني أنه خلال أكثر من 2500 عام من قراءة النص ودراسته، لم يفهمه أي شخص آخر بشكل صحيح. (6) من وجهة نظر التقاليد اليهودية، سيكون ذلك غير مفهوم تقريبا، لأن اليهود التقليديين سيعتقدون أن الحاخامات القدماء الذين كانوا أقرب بكثير إلى المعنى الأصلي للنص التوراتي، ينقلون تقاليدهم وتفسيراتهم إلى الأجيال اللاحقة التي كانت أكثر بعدا عن النص الاصلي. كيف إذن يمكن ليهودي تقليدي أن يعتقد أن Targum كان على خطأ، وأن التلمود كان خاطئا، وأن تعليقات العصور الوسطى كانت خاطئة، وأن جميع المترجمين والمفسرين اليهود الآخرين كانوا مخطئين، في حين أن الترجمة التي تم تأليفها في الثلث الأخير من القرن العشرين كانت صحيحة؟(7)
(ب) إنه يلغي إمكانية أن تكون هذه الأزواج الأربعة من الأسماء أسماء ملوكية، على غرار العرف في مصر القديمة حيث كان الفرعون الجديد يتلقى أربعة أسماء ملكية عند تتويجه – وهو أمر يعتقد العديد من العلماء أنه هو الحال هنا. (8)
(ج) يبدو طول اسم الطفل غير عملي تماما، حتى بالمقارنة مع اسم ماهر شلال هاشباز في الفصل التالي. (9)
لكل هذه الأسباب، يجب أيضا رفض تقديم NJPSV، على الرغم من براعته، في حين لا يوجد سبب وجيه لرفض العرض الموجود في العديد من الترجمات المسيحية، والذي يعطي أربعة أسماء مزدوجة للطفل الملكي. (10) هذا هو السبب في أن ترجمات هذا المقطع في تعليقين حديثين من قبل اثنين محترمين للغاية، العالم الغير اصولي – بريفارد س. تشايلدز، الأستاذ منذ فترة طويلة في جامعة ييل، والعالم الكاثوليكي جوزيف بلينكينسوب، الأستاذ في جامعة نوتردام لأكثر من ثلاثين عاما – يتبعون هذا النمط (على التوالي): “لأن طفلا قد ولد لنا، وأعطي لنا ابنا، وستكون الرئاسة على كتفيه، وسيدعى اسمه: “المستشار العجيب، الله القدير، الأب الأبدي، رئيس السلام.” “(11); ” لأن طفلا قد ولد لنا، وأعطي لنا ابن، وشعارات السيادة تقع على كتفيه. ستكون ألقابه: مستشار رائع، بطل محارب، أب أبدي، أمير سلام”. (12) كما أشرنا أعلاه، تتماشى هذه الترجمات مع بعض التقاليد الحاخامية المهمة التي تفهم أيضا أن جميع الأسماء هي أسماء الطفل (المسياني).
ومع ذلك، من الإنصاف أن نسأل كيف يمكن تطبيق نبوءة تم تسليمها عن طفل سيولد في القرن الثامن قبل الميلاد على المسيح. ومع ذلك، فإن الإجابة بسيطة، بناء على مبادئ النبوءة المسيانية المقبولة على نطاق واسع والتي تفسر سبب تفسير كل من المصادر المسيحية وعدد من المصادر اليهودية التقليدية لهذا المقطع بشكل مسياني. أولا، يجب أن ندرك أن كل نبوءة تتعلق بالملك الداودي هي نبوءة مسيانية محتملة. قد تكون الوعود المجيدة التي قيلت عند ولادة أو تتويج ملك في نسل داود قد تحققت جزئيا من قبل حاكم معين مثل داود أو سليمان أو حزقيا، لكنها وصلت إلى هدفها الكامل (= “التنفيذ”) في المسيح، ابن داود والأعظم من داود (انظر أدناه، 4.22 و4.29، التي تشير إلى المزمور 2 والمزمور 110 على التوالي). ثانيا، كما أكد لي ذات مرة حاخام يهودي محافظ متعلم تعليما جيدا، رأى الأنبياء المسيح قادما في الأفق المباشر للتاريخ. ثالثا، من الواضح أن النبوة لم تتحقق من قبل حزقيا أو أي ملك يهودي آخر (وبالتالي، بحكم التعريف، من قبل أي ابن آخر لداود) حتى زمن يسوع. لذلك، فهي إما نبوءة كاذبة أو نبوءة مسيانية.
يمكننا الحصول على مزيد من الوضوح حول كل هذه القضايا من خلال اعتبار حزقيا موضوعا محتملا لنبوءة إشعياء، متذكرين أن ولادة الابن الملكي هي التي تثير فرحا واحتفالا عظيمين وتضمن هزيمة أعداء يهوذا الظالمين. ابتداء من إشعياء 9: 1 [8: 23]، يعلن النبي:
1 وَلكِنْ لاَ يَكُونُ ظَلاَمٌ لِلَّتِي عَلَيْهَا ضِيقٌ. كَمَا أَهَانَ الزَّمَانُ الأَوَلُ أَرْضَ زَبُولُونَ وَأَرْضَ نَفْتَالِي، يُكْرِمُ الأَخِيرُ طَرِيقَ الْبَحْرِ، عَبْرَ الأُرْدُنِّ، جَلِيلَ الأُمَمِ.
2 اَلشَّعْبُ السَّالِكُ فِي الظُّلْمَةِ أَبْصَرَ نُورًا عَظِيمًا. الْجَالِسُونَ فِي أَرْضِ ظِلاَلِ الْمَوْتِ أَشْرَقَ عَلَيْهِمْ نُورٌ.
3 أَكْثَرْتَ الأُمَّةَ. عَظَّمْتَ لَهَا الْفَرَحَ. يَفْرَحُونَ أَمَامَكَ كَالْفَرَحِ فِي الْحَصَادِ. كَالَّذِينَ يَبْتَهِجُونَ عِنْدَمَا يَقْتَسِمُونَ غَنِيمَةً.
4 لأَنَّ نِيرَ ثِقْلِهِ، وَعَصَا كَتِفِهِ، وَقَضِيبَ مُسَخِّرِهِ كَسَّرْتَهُنَّ كَمَا فِي يَوْمِ مِدْيَانَ.
5 لأَنَّ كُلَّ سِلاَحِ الْمُتَسَلِّحِ فِي الْوَغَى وَكُلَّ رِدَاءٍ مُدَحْرَجٍ فِي الدِّمَاءِ، يَكُونُ لِلْحَرِيقِ، مَأْكَلًا لِلنَّارِ.
6 لأَنَّهُ يُولَدُ لَنَا وَلَدٌ وَنُعْطَى ابْنًا، وَتَكُونُ الرِّيَاسَةُ عَلَى كَتِفِهِ، وَيُدْعَى اسْمُهُ عَجِيبًا، مُشِيرًا، إِلهًا قَدِيرًا، أَبًا أَبَدِيًّا، رَئِيسَ السَّلاَمِ.
7 لِنُمُوِّ رِيَاسَتِهِ، وَلِلسَّلاَمِ لاَ نِهَايَةَ عَلَى كُرْسِيِّ دَاوُدَ وَعَلَى مَمْلَكَتِهِ، لِيُثَبِّتَهَا وَيَعْضُدَهَا بِالْحَقِّ وَالْبِرِّ، مِنَ الآنَ إِلَى الأَبَدِ. غَيْرَةُ رَبِّ الْجُنُودِ تَصْنَعُ هذَا.
اشعياء 9: 1-7
على مستوى معين، معنى هذه الآيات واضح: كان الخلاص العظيم على وشك أن يأتي إلى شعب الله لأن ابن داود المجيد قد ولد. كان الطفل الموعود هنا! كان هذا الابن الملكي هو الذي سيؤسس سيادة الرب في جميع أنحاء العالم، ويملك على عرش والده داود.
إذا وضعنا جانبا للحظة اسم الطفل في إشعياء 9: 6 [5]، فإن Delitzsch محق في قوله أنه من المفهوم إذا اعتقد معاصرو إشعياء لبعض الوقت أن حزقيا قد يكون بالفعل ابن داود الموعود به. حتى أن التلمود ينص على أن الله أراد أن يجعل حزقيا هو المسيح ويجعل سنحاريب، الملك الآشوري، يأجوج ومأجوج – لكن حزقيا لم يكن مستحقا. (13) في الواقع، يبدو أن ولادته قد بشرت بإثارة وترقب كبيرين، مع وحي نبوي نبيل ذي أبعاد مجيدة. واستخدم الرب حزقيا بقوة، حيث طهر الهيكل، واستعاد الأيام المقدسة والأعياد، واختبر خلاص الله الخارق للطبيعة من الآشوريين (انظر 2 ملوك 18-20 ؛ 2 أخ 29 -32). كانت هذه سيرة ذاتية مثيرة للإعجاب، لكنها ليست مثيرة للإعجاب بما فيه الكفاية، لأن (أ) لم يقترب حكم حزقيا من تحقيق الكلمة النبوية. (ب) كان ابنه منسى أكثر الملوك شرا في تاريخ يهوذا. و(ج) في غضون أربعة أجيال، كانت الأمة في المنفى في بابل. ومع ذلك أعلن إشعياء أنه “من زيادة حكومته والسلام لن تكون هناك نهاية. سيملك على عرش داود وعلى مملكته، ويؤسسها ويدعمها بالعدل والبر من ذلك الوقت فصاعدا وإلى الأبد”.
كانت الطريقة الوحيدة التي يمكن أن يجادل بها دحض العصور الوسطى الشهير إسحاق تروكي ضد هذا هو الادعاء بأن الكلمات لا تعني حقا ما تقوله. يكتب أولا أن الكلمات “بلا نهاية” هي “مجرد شكل من أشكال الكلام”، ثم يتابع: نجد، بالمثل، في إشعياء 2: 7، “وَامْتَلأَتْ أَرْضُهُمْ فِضَّةً وَذَهَبًا وَلاَ نِهَايَةَ لِكُنُوزِهِمْ، وَامْتَلأَتْ أَرْضُهُمْ خَيْلًا وَلاَ نِهَايَةَ لِمَرْكَبَاتِهِمْ”. وهكذا نجد أيضا في جامعة 4: 8 ” يُوجَدُ وَاحِدٌ وَلاَ ثَانِيَ لَهُ، وَلَيْسَ لَهُ ابْنٌ وَلاَ أَخٌ، وَلاَ نِهَايَةَ لِكُلِّ تَعَبِهِ”. (14)
ثم، فيما يتعلق بالوعد بأنه من خلال هذا الابن الملكي ستؤسس مملكة داود “بالعدل والبر من ذلك الوقت فصاعدا وإلى الأبد”، يقول تروكي أن هذا التعبير “يظهر أن سيادته – أي سلالة داود – لن تهلك أبدا. وعلى الرغم من حدوث انقطاع خلال وقت السبي، إلا أن الرئاسة، مع ذلك، ستعود في أيام المسيح إلى سليل داود”. (15)
لكن أيا من حجج تروكي ليست مقنعة على الأقل. فيما يتعلق بعبارة “بلا نهاية، لا نهاية” (بالعبرية، عين كيتس)، يتضح من الأمثلة التي يستشهد بها أن هذه الكلمات تشير إلى شيء يصعب عده أو قياسه لأنه شاسع جدا ولا حدود له، مثل ثروات سليمان أو متاعب رجل منكوب. فكيف يمكن لهذه النبوءة التي تقول “عن زيادة رئاسته والسلام الذي لن تكون هناك نهاية له” أن تنطبق على حزقيا؟ حتى مع التسليم بأن عبارة “بلا نهاية” لا يجب أن تؤخذ حرفيا من حيث المملكة الأبدية – على الرغم من أن هذه ستكون طريقة جيدة تماما للتعبير عن هذا المفهوم باللغة العبرية – إلا أنها ببساطة لا تصف حكم حزقيا، الذي كان محدودا جدا في النطاق والتأثير الدوليين. أما بالنسبة لادعاء تروكي بأن نبوءة إشعياء لا تحتاج إلى الإشارة إلى حكم ابن داود دون انقطاع، فلا يسعني إلا أن أسأل في الرد، كيف يمكن أن يكون إشعياء أكثر وضوحا؟ ألا توجد أهمية لعبارة “من ذلك الوقت فصاعدا وإلى الأبد”؟
بوضع كل هذا معا، وأخذ الكلمات في ظاهرها، يبدو أن القراءة غير المتحيزة للنص تشير إلى حكم أبدي في جميع أنحاء العالم لابن داود هذا، الملك الذي تجاوزت طبيعته الحدود البشرية.
ثم يتناول دكتور براون الطبيعة الالهية للمسيح وشرح كيف ان الله جعل نفسه معروفا تماما للإنسان من خلال يسوع، ونصب خيمته بيننا حرفيا وسار في وسطنا. (16) هذا مفهوم كتابي غني يفتح مقاطع مثل زكريا 12-14، بدءا من زكريا 12: 10. في هذه الآية يقول الله نفسه: “سينظرون إلي، الشخص الذي طعنوه”، على الرغم من أن السياق يوضح أنه ليس الله نفسه هو الذي طعن بل خادمه، مشيرا إلى تحديد عميق بين الاثنين. ويلي ذلك زكريا 13: 7، حيث يدعى المسيا جبر أميتي، حرفيا، “الرجل الذي هو رفيق الله” (أو “زميل الله”؛ تستخدم الكلمة دائما في التناخ مع الإشارة إلى رفيق أو جار مقرب). (17) كل هذا يتوج مع زكريا 14: 3-5، حيث ينص النص على أن الرب (أي يهوه) سيخرج ويحارب جميع الأمم التي تأتي ضد أورشليم، و”في ذلك اليوم قدميه [يقصد الرب!] سيقف على جبل الزيتون، شرق القدس، وسيتم تقسيم جبل الزيتون إلى قسمين من الشرق إلى الغرب، لتشكيل وادي كبير، حيث يتحرك نصف الجبل شمالا والنصف الآخر يتحرك جنوبا. … حينئذ يأتي الرب إلهي وجميع القديسين معه». تقدم مثل هذه الآيات خيارين فقط: إما أن يهوه نفسه مرئيا وجسديا – سينزل إلى جبل الزيتون، وإلا فإن يسوع المسيح – صورة الله ذاتها وملء الله في شكل جسدي – سيأتي في السحاب مع قديسيه ويضع قدميه على جبل الزيتون. (18)
ماذا عن ميخا 5: 2[1]؟ هل يشير هذا النص أيضا إلى الطبيعة الإلهية والأصل الأبدي للمسيح؟ تؤكد اللغة الكلاسيكية لنسخة الملك جيمس، المنعكسة في العديد من النسخ المسيحية اللاحقة، ألوهية المسيح: “أَمَّا أَنْتِ يَا بَيْتَ لَحْمِ أَفْرَاتَةَ، وَأَنْتِ صَغِيرَةٌ أَنْ تَكُونِي بَيْنَ أُلُوفِ يَهُوذَا، فَمِنْكِ يَخْرُجُ لِي الَّذِي يَكُونُ مُتَسَلِّطًا عَلَى إِسْرَائِيلَ، وَمَخَارِجُهُ مُنْذُ الْقَدِيمِ، مُنْذُ أَيَّامِ الأَزَلِ”. عادة ما يتم تفسير هذا العرض على أنه يعني أن المسيح، وهو كائن أبدي غير مخلوق، سيولد جسديا في بلدة بيت لحم الصغيرة الغامضة. ومع ذلك، فإن معظم الترجمات اليهودية (وعدد من الترجمات المسيحية) تقرأ النص بشكل مختلف تماما. على سبيل المثال، يترجم NJPSV، “وأنت، بيت لحم من أفراث، الأقل بين عشائر يهوذا، منك يخرج واحد ليحكم إسرائيل من أجلي – شخص أصله قديم، من العصور القديمة.” هذا يعني أن الملك الداودي (المسيح؟) كانت أصوله في مدينة بيت لحم الغامضة منذ سنوات عديدة، في زمن داود القديم (الذي عاش قبل ميخا بثلاثة قرون).
ما هي الترجمة الصحيحة؟ يتعلق الأمر بعرض العبارة العبرية التي تصف طبيعة أصول المسيح، miqedem mi-yemey ‘olam. الكلمة الأولى تعني ببساطة “من القديم” وتستخدم في مكان آخر في ميخا للإشارة إلى وعود الله للآباء، والتي قطعها “من أيام القديم” (ميخا 7:20، المقدمة في الملك يعقوب مع (“من الأيام القديمة”). ومع ذلك، فإن الكلمتين التاليتين ستترجمان بشكل طبيعي “من الأبدية” (حرفيا، من “أيام الأبدية”)، ما لم يشير السياق إلى ترجمة “من الأيام القديمة” (بمعنى آخر، طريق العودة إلى الماضي البعيد جدا). في معظم الحالات في الكتاب المقدس، تعني كلمة “أولام” بوضوح الأبدية، كما في مزمور 90: 2، حيث يوصف وجود الله بأنه “من الأزل إلى الأبد” (راجع NJPSV). (19) ومع ذلك، هناك بعض الحالات التي لا يمكن أن يعني فيها “أولام” “أبدي” بل “لفترة طويلة” (سواء في الماضي أو الحاضر). فكيف يستخدم ميخا الكلمة؟
في ميخا 2: 9; 4: 5،7، عولام تعني بوضوح “إلى الأبد”، كما هو شائع في كل من النسخ اليهودية والمسيحية. هذا من شأنه أن يشير بوضوح إلى عرض مماثل بعد بضع آيات فقط في 5: 2 [1]. ولكن في ميخا 7: 14، يتم استخدام تعبير “كما في أيام عولام” بمعنى غير أبدي، حيث تترجم الآية بأكملها في الملك جيمس مع، “اِرْعَ بِعَصَاكَ شَعْبَكَ غَنَمَ مِيرَاثِكَ، سَاكِنَةً وَحْدَهَا فِي وَعْرٍ فِي وَسَطِ الْكَرْمَلِ. لِتَرْعَ فِي بَاشَانَ وَجِلْعَادَ كَأَيَّامِ الْقِدَمِ”. يشير هذا إلى أننا لا نستطيع أن نكون عقائديين بشأن ترجمة ميخا 5: 2 [1]، لأن السياق يسمح بمعنى “أبدي” أو مجرد “قديم”.
في ضوء ذلك، يكتسب تعليق راشي على ميخا 5: 2[1] أهمية إضافية، لأنه (أ) يقرأه كنبوءة مسيحية واضحة. (ب) يشير إلى مزمور 118: 22، الذي يقول أن الحجر الذي رفضه البناؤون أصبح حجر الزاوية الرئيسي (آية مقتبسة عدة مرات في العهد الجديد بالإشارة إلى يسوع، الذي رفضه قادة شعبه ولكن اختاره الله)؛ و(ج) يفسر نهاية الآية على أنها تشير إلى الوجود المسبق للمسيح (أو على الأقل اسمه) بدلا من الإشارة فقط إلى بيت لحم كمدينة داود القديمة (وهو ما تم توضيحه في بداية الآية). إليكم تعليق راشي (تشير الكلمات المكتوبة بالخط العريض إلى نص الكتاب المقدس):
وأنت بيت لحم أفراثا من حيث انبثق داود، كما هو مذكور (1 صم 17:58): “ابن عبدك، يسى بيت لحم”. وبيت لحم تسمى إفراث، كما يقال (تكوين 48: 7): “على طريق إفراث، أي بيت لحم”. كان يجب أن تكون أدنى عشائر يهوذا كان يجب أن تكون أدنى عشائر يهوذا بسبب وصمة راعوث الموآبية فيك. منك سيظهر لي المسيح ابن داود، وهكذا يقول الكتاب المقدس (مزمور 118: 22): “الحجر الذي رفضه البناؤون صار حجر زاوية.” وأصله من القديم “قُدَّامَ الشَّمْسِ يَمْتَدُّ اسْمُهُ” (مزمور 72: 17). (20)
هذا بالتأكيد تفسير جدير بالملاحظة. وتجدر الإشارة أيضا إلى التعليق على هذه الآية من قبل اثنين من أكثر العلماء المعاصرين احتراما في الكتاب المقدس العبري، ديفيد نويل فريدمان وفرانسيس أندرسون:
… الشخص الذي تحدث عنه هنا لديه بعض الصلة بالماضي البعيد. “الشخص الذي أصله من القديم، من العصور القديمة” (NJPS). إن الحس الشرعي [أي المعنى الكامل في ضوء الكشف عن الوحي الكتابي] هو أن هذا الحاكم سيكون كائنا فوق بشري، مرتبطا بالله منذ بداية الزمان. يتحدث مزمور 2: 7 عن الملك باعتباره الشخص الذي “ولده” الله (بالتبني). يضع مزمور 110 الملك عن يمين الله. على الأقل تشير اللغة إلى أن ولادة المسيا قد تم تحديدها، أو التنبؤ بها في المجمع الإلهي، في الأيام البدائية. ميخا 4-5 لديه نقاط زمنية في البداية والنهاية وكذلك الآن. حتى لو لم يكن mōṣʾôt يعني أكثر من رؤية تعبر عن التصميم الإلهي، فإنه لا يتطلب تحولا كبيرا في المفهوم للانتقال إلى شخصية ابن الإنسان في نهاية العالم اللاحقة – Urmensch – وإلى الكريستولوجيا الكلاسيكية للعقائد المسكونية أو آدم الذي خلقته السماء في القرآن أو Metatron للصوفيين اليهود. لذلك لم يسيء المسيحيون استخدام النص عندما وجدوا يسوع فيه. أو بعبارة أكثر حذرا بطريقة سلبية، فإن هذه اللغة الغامضة تربط mōšēl الذي كانت نفقاته من الأيام الخوالي إلى الله (lî) بطريقة خاصة. سيحكم “من أجل” يهوه. (21)
وهكذا، يمكن أيضا فهم ميخا 5: 2 (1) على أنه يشير إلى طبيعة المسيا الأبدية، ويدعم قراءتنا لإشعياء 9: 6 [5] على أنها تشير إلى ألوهية المسيا.
هل نبوة لانه يولد لنا ولد ونعطي ابناً هي نبوة مزيفة؟
المصادر والحواشي:
(1) As translated by Sir Lancelot C. L. Brenton, The Septuagint with Apocrypha: Greek and English (repr.,
Peabody, Mass.: Hendrickson, 1986), 844.
(2) Origen Against Celsus, in A. Roberts and J. Donaldson, eds., The Ante-Nicene Fathers, CD ROM ed. (Albany, Ore.: AGES So?ware, 1997), 5:218.
(3) Cf. the following Rabbinic statements: “R. Yose the Galilean said: ‘The name of the Messiah is Peace, for it is said, Everlasting Father, Prince Peace’ ” (Midrash Pereq Shalom, p. 101); “The Messiah is called by eight names: Yinnon [see Ps. 72:17], Tzemach [e.g., Jer. 23:5]; Pele’ [Wonderful, Isa. 9:6(5)], Yo’etz [Counselor, Isa. 9:6(5)], Mashiach [Messiah], El [God, Isa. 9:6(5)], Gibbor [Hero, Isa. 9:6(5)], and Avi’ Ad Shalom [Eternal Father of Peace, Isa. 9:6(5)]; see Deuteronomy Rabbah 1:20.
(4) The entire verse is rendered there: “For a child is born unto us, A son is given unto us; And the government is upon his shoulder; And his name is called Pele-joez-el-gibbor-Abi-ad-sar shalom.” A footnote adds, “That is, Wonderful in counsel is God the mighty, the everlasting Father, the Ruler of peace.” Similar to this is the rendering of the English text in the Jerusalem Bible, Koren Edition. The translation is a revision by Harold Fisch of the Michael Friedlander version.
(5) A footnote supports the rendering of “grace” with reference to Isaiah 25:1.
(6) I would gladly stand corrected on this should evidence to the contrary be forthcoming. To date, however, I have seen no evidence that the rendering of the NJPSV was clearly anticipated by previous Rabbinic literature.
(7) Perhaps the rendering of Luzatto was closest to that of the NJPSV; see Delitzsch, Isaiah, 218. His comments on Luzatto’s translation are worth noting: “The motive which prompted Luzzatto to adopt this original interpretation is worthy of notice. He had formerly endeavoured, like other commentators, to explain the passage by taking the words from ‘Wonderful’ to ‘Prince of Peace’ as the name of the child; and in doing this he rendered plʾ yʾts ‘one counselling wonderful things,’ thus inverting the object, and regarded ‘mighty God’ as well as ‘eternal Father’ as hyperbolical expressions, like the words applied to the King in Ps 45:7a. But now he cannot help regarding it as absolutely impossible for a human child to be called ʾel gibbor, like God Himself in Isa 10:21.” The careful reader will note the importance of the remarks of Delitzsch; see further vol. 2, 3.3 (for Talmudic treatment of this verse and the hypberbolic expressions).
(8) See the Isaiah commentaries cited in the previous notes.
(9) According to Delitzsch (Isaiah, 218), such a transla?on renders the name “sesquipedalian.”
(10) For a discussion of the Masoretic accents (which are not part of the original text), cf. ibid., 219–20.
(11) Brevard S. Childs, Isaiah, Old Testament Library (Louisville: Westminster/John Knox, 2001), 78, note esp. n. c.
(12) Blenkinsopp, Isaiah 1–39, 246. He notes that “Hero Warrior” is “literally, ‘God warrior,’ ” and “is a divine ?tle applied to the ruler, as can be seen from its reuse by a later interpreter in 10:21” (ibid., 250).
(13) Delitzsch, Isaiah, 220; 223–24. The statement in the Talmud is found in b. Sanhedrin 94a, from the lips of Bar Kapparah. Contrast this with the sentiment of a certain Rabbi Hillel in b. Sanhedrin 98a (namely, that Israel would have no Messiah because they already enjoyed him in the days of Hezekiah), also cited in Delitzsch, Isaiah, 224. Regarding the comment of Bar Kapparah, Delitzsch states (Isaiah, 223–24), “There is so far some sense in this, that the Messianic hopes really could centre for a certain time in Hezekiah.” Interestingly, the Hebrew text of Isaiah 9:6[5] contains an anomaly, as the le?er mem in the word lemarbeh is written in its final (i.e., word ending) form (which is closed) even though in this case, it is found toward the beginning of the word. According to the Talmud (in the comment of Bar Kapparah), it was because Hezekiah fell short of his Messianic calling that the mem was closed. On a related note, cf. the recent study of Marvin A. Sweeney, King Josiah of Judah: The Lost Messiah of Israel (New York: Oxford Univ. Press, 2001).
(14) Isaac Troki, Hizzuk Emunah: Faith Strengthened, trans. Moses Mocatta (repr., New York: Sefer Hermon, 1970), 106–7, his emphasis.
(15) Ibid., 107.
(16) Because the incarnation of the Son of God has often been thought of in crass terms by the antimissionaries with little effort to understand the lofty spiritual truths involved in that incredible divine act, the parallels with Jewish mystical thought have often been missed. For the contemplative reader, however, verses such as John 1:14, 18; Colossians 2:9; and 1 Timothy 3:16 relate well to Hasidic teachings on divine “contraction” and the mystical teaching that God must “adorn himself in a garb that conceals his true nature” (as quoted by Boteach, The Wolf Shall Lie with the Lamb, 24).
(17) Interestingly, of the twelve times the noun ʿamit occurs in the Hebrew Bible, eleven are found in Leviticus in legal contexts (e.g., Lev. 5:21; 18:20; 19:11; 25:14), leaving Zechariah 13:7 as the only nonlegal occurrence.
(18) For Messianic insights into the relevant texts in Zechariah, cf. David Baron, Commentary on Zechariah: His Visions and Prophecies (repr., Grand Rapids: Kregel, 1988).
(19) In Psalm 90:2, the Stone edition renders this phrase as, “from the remotest past to the most distant future,” which actually understates the Hebrew.
(20) Note that Psalm 72 is widely recognized as a Messianic psalm (at the least, based on principle 2 in the appendix), giving added weight to the fact that Rashi cites it here, especially since verse 17 seems to speak of eternal origins (“before the sun,” meaning either literal preexistence or conceptual preexistence). Interestingly, Rashi’s actual comment on Psalm 72:17 in his commentary on the Psalms seems to contradict his application of that verse in his commentary on Micah, since he applies it to Solomon and explains, “before the sun, his name will be magnified All the days of the sun, his name will be magnified.” See also above, n. 86, where it is noted that Yinnon is recognized as a name of the Messiah in the Rabbinic writings.
(21) Francis I. Anderson and David Noel Freedman, Micah: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible (New York: Doubleday, 2000), 468. Interes?ngly, Santala points out that David Kimchi actually states that the Messiah is ʾel—God!—in his comments on Micah 5:2[1]. However, since Kimchi did not believe in the Messiah’s divinity, one must wonder what point he was trying to make; see Santala, The Messiah in the Old Testament in Light of Rabbinical Writings, 115. There is also some fascinating, relevant speculation in Pirkey HaMashiach (in Midreshei Geʾulah) on the new Messiah of God and on the Messiah as Yahweh. Most scholars believe that 4 Ezra 7:29, where God says, “My son the Messiah will die,” is probably a later Christian interpolation into an (originally) pre-Christian work. Thus, the text is not germane to our point.
