إنجيل مرقس السري – اثيل م. وود – ترجمة: أمير جرجس

الكتابات السرية

كل العالم يحب الغموض، وأن كان هناك شيء ما يتعلق بإعلان إنجيل “سري” سوف يجذب الانتباه الفوري.

في اليهودية في القرون الأخيرة قبل الميلاد والقرون الأولى بعد الميلاد، كان هناك عدد من الكتابات عن نهاية العالم، تحمل هذه الكتابات أسماء مؤلفين متوفيين منذ زمن بعيد – أخنوخ وعزرا وما إلى ذلك. إذا سُئل عن سبب وجود مثل هذا الفاصل الزمني بين تاريخ تأليفهم ونشرهم، فكان الجواب أن الأعمال كانت “مختومة”، وتم الاحتفاظ بها سراً، حتى يحين الوقت الذي أشاروا فيه لظهور تلك الأعمال؛ ثم يتم الكشف عن محتوياتها.

مثال من العهد الجديد على ذلك هو اللفافة المختومة في الرؤيا، والتي تحتوي على سجل للإعلان الإلهي لنهاية العالم، والذي لا يمكن أن تُكشف حتى يظهر شخص ما لديه سلطة مناسبة لكسر الأختام وكشف المحتويات.

في اليهودية، مرة أخرى، على النقيض من تلك الأعمال التي كانت مناسبة للقراءة العامة في الكنيس، كانت هناك أعمال أخرى “مخفية”، أُخذت من العوام، ومحفوظة لأشخاص مُختارين فقط. وفقًا لأحد التقاليد الحاخامية، كان سفر حزقيال في وقت من الأوقات معرضًا لذلك الخطر، بمعنى أنه كان سيتم سحبه من العامة، بسبب الصعوبات اللاهوتية التي أثارتها بعض محتوياته (1).

الصفة اليونانية apokryphos، التي استخدمتها هذه الكتب “المخفية” أو “السرية”، هي الكلمة التي اشتُقت منها صفة “ملفق apocryphal”. ومع ذلك، فقد توصلنا إلى استخدام هذه الصفة من أسفار العهد القديم التي على الرغم من عدم وضعها في الكتاب المقدس العبري، تم الاعتراف بها على أنها قانونية في مناطق واسعة من الكنيسة المسيحية. يعود هذا الاستخدام إلى جيروم، الذي استخدم الصفة اللاتينية apocryphus للإشارة إلى الكتب التي كانت مناسبة للقراءة في الكنيسة لغرس دروس أخلاقية ولكن لم يتم استخدامها لتأسيس “عقيدة أو سر” من تلك الكتب.

ومع ذلك، فإن الكتابات الغنوصية التي تشتمل عليها الكتابات السرية والتي تُعلن للنُخبة الصوفية، قد مرت بفترة قوية ومزدهرة خلال تلك الأيام، والتي أكدت على أن يسوع قد نقل تعليمًا خاصًا إلى تلاميذه والذي لم ينقله إلى العالم بأسره ولكن تم إيصاله إلى أقلية من النفوس الذين أثبتوا أنهم استحقوا الحصول عليها. ومع ذلك رفض كُتّاب العهد الجديد مثل بولس ويوحنا تأييد فكرة وجود أي تعليم مسيحي لا يمكن نقله إلى المسيحيين ككل، فإن هذا يثبت وجود التعاليم الغنوصية وانتشارها بكثرة في القرون الأولي.

إذا كان يسوع، كما يقول لوقا، قد أمضى أربعين يومًا بين قيامته وصعوده وهو يُخبر تلاميذه “بالأمور المتعلقة بملكوت الله” (أعمال الرسل 1: 3)، فما هي تلك الأشياء؟ إن كتابات العهد الجديد لا تخوض في الكثير من التفاصيل عنها، ولكن كتابات القرن الثاني كانت على استعداد كبير لإصلاح نواقص القرن الأول. تهدف المجموعة الغنوصية Pistis Sophia، على سبيل المثال (المعروفة فقط من مخطوطة قبطية من القرن الرابع)، إلى تسجيل التعاليم التي قدمها يسوع لتلاميذه على مدى اثني عشر عامًا بين قيامته وصعوده الأخير.

يخبرنا إنجيل يوحنا الأبوكريفي، كيف ظهر المسيح الممجد ليوحنا بعد صعوده، في دور الفادي الغنوصي، ووعد بأنه سيكون معهم دائمًا (راجع متى 28، 20). وفي الكتابات المناهضة للغنوصية يتم أستخدام نفس الأفكار الأدبية، كما يظهر على الأرجح في الديداخي وبالتأكيد في رسائل الرسل، الموجودة منذ القرن الثاني موجودة في النسختين القبطية والإثيوبية.

وعندما تم اكتشاف المكتبة الغنوصية القريبة من نجع حمادي في صعيد مصر حوالي عام 1945، وجدنا أنها تضم أكثر من اثنين وخمسين كتاب (في ثلاثة عشر بردية مُغلفة بالجلد) معظمهم لديهم الطابع “السري – الابوكريفي”.

مثل كتاب يوحنا الأبوكريفي الذي سبق ذكره، وكتاب يعقوب الأبوكريفي والأكثر شهرة على الإطلاق (إنجيل توما المنحول) وهو عبارة عن مجموعة أقوال خاصة بيسوع وعددهم 114 قول. على الرغم من تسمية المحتويات الموجودة بها على أنها “كلمات سرية”، لا يوجد شيء سري موجود بشكل خاص في 114 الخاصة بيسوع، ربما كان تفسيرهم هو السر. لكن عندما تم نشر أول طبعة إنجليزية شهيرة من إنجيل توما – بقلم آر إم جرانت ودي إن فريدمان – تم نشرها بعنوان: “أقوال يسوع السرية” لجذب الأنتباه.3

يتحدث إيريناوس عن خصومه الغنوصيين على أنهم يُقدمون “عددًا لا يُحصي من الكتب الابوكريفية والزائفة” (4) وفي أماكن أخرى يقول أن “أولئك الذين فصلوا يسوع عن المسيح، معتقدين أن المسيح هو ظل غير محسوس، بينما كان يسوع يتألم، يفضلون الإنجيل وفقًا لـ مرقس السري (5) – الذي استنتج منه محرره دبليو دبليو هارفي أن هناك إنجيلًا آخر لمرقس (بالإضافة إلى الإنجيل الأساسي).

على الرغم من أن هارفي كان على استعداد لربط هذا الإنجيل الآخر بإنجيل المصريين (التي سيتم الرجوع إليها لاحقًا) .6 لكن في سياق هذا الإنجيل السري، الذي يتعين علينا تقييمه، هو الذي الذي لفت انتباهنا في السنوات الأخيرة من قبل البروفيسور مورتون سميث، من قسم التاريخ في جامعة كولومبيا، مدينة نيويورك.

 

رسالة كليمندس والإنجيل الموسع

في عام 1958، عمل البروفسور سميث على فهرسة مكتبة دير مار سابا القديم، في البرية اليهودية، على بعد اثني عشر ميلاً جنوب أورشليم، عندما وجد نسخة من طبعة إسحاق فوسيوس المكونة من ستة رسائل لإغناطيوس، طُبعت ونُشرت في أمستردام عام 1646. 7 في أوراق نهاية هذا المجلد، كانت هناك نسخة، حيث تظهر أنها من القرن الثامن عشر، من رسالة يونانية، يُزعم أنها من عمل كليمندس السكندري (الذي ازدهر بين 180 و200 م) .8 شنت الرسالة هجومًا على أتباع المهرطقين الكاربوقراطيين وجسدت رواية (للأسف مقطوعة نهايتها) لنص موسع لجزء من الفصل العاشر من إنجيل مرقس.

قدم البروفيسور سميث اكتشافه لجمعية الأدب الكتابي في اجتماعها السادس والتسعين في ديسمبر 1960. وأشار إلى أنه مستعد لقبول إسناد الرسالة إلى كليمندس السكندري، لكنه قدم النص إلى قلة من العلماء المختصون في المجال الآبائي اليوناني، اتفق معه بعضهم بينما فضل آخرون أصلًا مختلفًا.

عارض A. D. Nock الإسناد، على الرغم من رغبته في تأريخ الحروف في موعد لا يتجاوز القرن الرابع؛ 9 جادل J. Munck بأن الرسالة أظهرت اعتمادًا على يوسابيوس وبالتالي لا يمكن أن تكون قبل القرن الرابع. لكن جمهور العلماء الذين تم استشارتهم قبلوا الإسناد إلى كليمندس. وكان من بين هؤلاء H. Chadwick, R. M. Grant and G. W. H. Lampe. 10 نحن أيضًا قد نقبلها كفرضية عمل.

لم يُنشر نص الرسالة حتى صيف عام 1973؛ ولكن ظهرت الترجمة مع معالجة شاملة لأثارها الأدبية والتاريخية والدينية، في كتاب البروفيسور سميث كليمندس السكندري وإنجيل مرقس السري.11 لتقييم استنتاجات البروفيسور سميث سيأخذنا إلى ما هو أبعد من حدود محاضرة مدتها ساعة. يكفي هنا تقديم ترجمة للوثيقة، بناءً على تحرير البروفيسور سميث للنص اليوناني، ومناقشة بعض القضايا التي تثيرها.

يبدأ الرسالة على النحو التالي:

من اهم رسائل كليمندس إلى ثيودور:

لقد أبليت بلاءً حسنًا في كتم اصواتنا عن مذاهب الكاربوقراطيين. إنهم الذين دُعوا نبوياً “بالنجوم الضالة” [يهوذا 13]، الذين يبتعدون عن طريق الوصايا إلى هاوية الخطايا الجسدية. لقد كان لديهم معرفة ضخمة، كما يقولون، عن “اعماق الشيطان” [رؤيا 2: 24]. ألقوا بأنفسهم فجأة في ظلام الباطل [راجع يهوذا 13]. متفاخرون بأنهم أحرار، فقد أصبحوا عبيد للشهوات التى تستعبد الناس. يجب أن يتم معارضتهم بكل الطرق.

حتى لو قالوا شيئًا حقيقيًا، فلن يتفق معهم مُحب الحقيقة؛ لأن كل ما هو حقيقي ليس بالضرورة حقيقة. ولا ينبغي لأحد أن يفضل الحقيقة الظاهرة التي تتوافق مع الآراء البشرية على الايمان الحقيقي. لكن فيما يتعلق بالخلاف بشأن إنجيل مرقس الموحى به من الله، بعضها خاطئ تمامًا والبعض الآخر حتى لو كان أحتوي على أشياء صحيحة، فإنها لم يتم تسليمها حقًا؛ لأن الأشياء الحقيقية يفسدها الوهميون، لذلك، كما يقال، “وَلكِنْ إِنْ فَسَدَ الْمِلْحُ فَبِمَاذَا يُمَلَّحُ؟” [مت 5 :13 // لو 14 :34].

إذن، أثناء إقامة بطرس في روما، سجل مَرقُس أعمال الرب، لكنه لم يخبرنا بها جميعًا، لأنه لم يرد أن يشير إلى الأعمال الصوفية، بل اختار التي كان يعتقد أنها مفيدة لإيمان أولئك الذين يتلقون التعليم. عندما استشهد بطرس، وصل مرقس إلى الإسكندرية، وأخذ مذكراته ومذكرات بطرس. ومن هذه الأشياء نسخ كتابه الأول، ليقدم التعاليم المناسبة لأولئك الذين كانوا يحرزون تقدمًا في الإيمان، لكنهم جمعوا إنجيلًا أكثر صوفية ليستخدمه أولئك الذين بلغوا الكمال. ومع ذلك، لم يكشف عن الأشياء التي لم تعرف الا للأُناس المُختارين، ولم يكتب تعاليم الرب الهيروفانتية (الاسرار الدينية).

لكن إضافة إلى الأعمال المكتوبة سابقًا، قدم آخرون أيضًا، بعض الأوهام التي كان يعرف أن تفسيرها سيوفر للمستمعين توجيهًا صوفيًا إلى أعماق الحقيقة المخفية. ومن ثم، فقد قام بالتحضير المسبق – ليس بتردد أو غموض، كما أعتقد – وعند وفاته ترك مؤلفاته للكنيسة في الإسكندرية، حيث يتم حراستها حتى الآن، ويتم قراءتها فقط لأولئك الذين بدأوا في اكتشاف الألغاز العظيمة.

لكن الشياطين اللعينة دائمًا ما تبتدع الدمار للجنس البشري، ولذلك استخدم كاربوقراط تعليماهم، بوسائل خادعة لأستعباد شيخ معين في الكنيسة في الإسكندرية واشترى منه نسخة من الإنجيل الصوفي، شرع في التفسير وفقًا لرأيه التجديف والجسدي. علاوة على ذلك، قام بتلويثها أكثر بخلط الأكاذيب المخزية مع الأقوال المقدسة وغير الدنسة، ومن هذا الخليط تم استخلاص عقيدة الكاربوقراطيين.

لهؤلاء الناس، كما قلت سابقًا، يجب ألا يستسلم المرء أبدًا، ولا يجب على أحد أن يُقدم أي تنازل لهم عندما يتظاهرون بأن نسيج أكاذيبهم هو الإنجيل الصوفي لمرقس، بل ينكره بقسم. ليس من الضروري قول الحقيقة الكاملة للجميع؛ لهذا تعلن حكمة الله على لسان سليمان: “أجب الجاهل حسب حماقته” [أمثال 26: 5] مما يعني أنه يجب إخفاء نور الحق عن العُمي صوفيا. يقول الكتاب المقدس أيضًا، “من لم يؤخذ منه” [مر 4 :25] و “ليسير الجاهل في الظلمة” [الجامعة 2 :14].

لكننا أبناء نور، وقد أضاءنا “نبع الأيام من العلاء” لروح الرب [راجع لو 1: 78]، “وحيث يكون روح الرب”، يقول الكتاب، “هناك حرية” [2 كو 3 :17]؛ لأن “كل الأشياء طاهرة إلى الطاهر” [تيط 1 :15]. لك إذن، لن أتردد في الإجابة على أسئلتك، وكشف أكاذيب هؤلاء الناس بكلمات الإنجيل ذاتها.

تمهيد كليمندس حتى الآن (لبعض النقاط التي يجب أن نعود إليها)؛ من الآن هو يقدم سرداً موسعاً لمرقس 10 :32 وما يليها. في الطبعة الثانية من الإنجيل التي أشار إليها:

مباشرة بعدما كانوا على الطريق، صاعدين إلى أورشليم.. قد أكمل كلامه بأنه بعد ثلاثة ايام سيقوم [مرقس 10: 32–34]، كما يقول النص: “وجاءوا إلى بيت عنيا، وكانت هناك امرأة مات أخوها. أتت وسجدت ليسوع وقالت له: “يا بن داود، ارحمني”. فلامها التلميذ علي ذلك، وذهب معها يسوع بإنزعاج إلى البستان حيث كان القبر هناك. سمِعَ على الفور صوت عالٍ من القبر، فاقترب يسوع ودحرج الحجر بعيدًا عن المدخل.

فدخل في الحال للشاب ومدّ يده ورفعه. نظر إليه الشاب وأحبّه وأخذ يتوسّل إليه أن يكون معه. فخرجوا من القبر ودخلوا بيت الشاب الغني. بعد ستة أيام وضع يسوع تهمة عليه، ولما جاء المساء جاء الشاب كان مرتديًا رداء من كتان على جسده العاري. ومكث معه في تلك الليلة لأن يسوع كان يعلمه سر ملكوت الله. عندما غادر من هناك، عاد إلى الضفة الأخرى من الأردن.

بعد هذا هناك تبعه يعقوب ويوحنا وتقدموا إليه وكل هذا في [مرقس 10: 35-45]. ولكن بالنسبة إلى “العري” والأشياء الأخرى التي كتبت عنها، فلا يمكن العثور عليها.

بعد هذه الكلمات عاد إلى أريحا [مرقس. 10: 46a] تضيف فقط: “وكانت هناك أخت الشاب الذي أحبه يسوع وأمه وسالومي؛ لكن يسوع لم يقبلهم. أما ما كتبته فهو أكاذيب في المظهر والواقع. الآن التفسير الصحيح الذي يتوافق مع الفلسفة الحقيقية … – وهنا أنقطعت الكتابة. من المحتمل أن الناسخ الذي نسخ النص إلى نهاية مجلد إغناطيوس وجد أن نموذجه قد فشل في ذلك الوقت، لذلك لم يعد قادرًا على نسخه.

كليمندس ونص الإنجيل

هذا، إذن، هو النص: ما الذي نصنعه منه؟

لم يتم حفظ أي رسائل من كليمندس السكندري، ولكن تظهر استشهادتان أو ثلاث من الرسائل المنسوبة إليه في تجميع أقوال الكتاب المقدس والآباء المقدسة المسماة Sacra Parallela، المنسوبة إلى يوحنا الدمشقي (675 – 749) – الذي هو نفسه، بالصدفة، قضى بعض الوقت في مار سابا. (حتى لو لم تكن له، فإن بعض الرسائل المنسوبة إلى كليمندس كانت معروفة على ما يبدو للمؤلف الحقيقي).

في نهاية الوثيقة المنشورة حديثًا، يقتبس كاتب الرسالة الكلمات الافتتاحية لمرقس 10 :46 في شكل “ويأتي إلى أريحا”. هذه هي القراءة الغربية، بدلاً من نص الأغلبية “ويأتون إلى أريحا”. ليس من الغريب أن نجد قراءات مُميزة للنص الغربي في اقتباسات إنجيل كليمندس السكندري.

يبدأ كاتب الرسالة روايته للنص الموسع بالقول إنه يأتي فورًا بعد المقطع الذي يبدأ، “وكانوا على الطريق، صاعدين إلى أورشليم …” (مرقس 10:32). وقبل حادثة الرجل الغني الذي سأل يسوع ما يجب أن يفعله ليرث الحياة الأبدية (مر 10: 17-31). توفر هذه الحادثة موضوع عظة كليمندس، “خلاص الرجل الغني” – وهي عظة تتضمن خمسة عشر اقتباساً كاملاً لمرقس، لا يحتوي هذا الاقتباس على توسع أو قصور على فئة معينة، ولكنه يقدم بعض الخصائص النصية، والتي ذكرها J. W. Burgon في مقطعه المثير للشك:

أطلب إعادة التاريخ إلى الوراء بسبعمائة عام هذا هو 183 م، – (وإذا سمحتم ساعدوني في التخيل!) – أنا وأنت نسير في شوارع الإسكندرية. لقد وصلنا إلى منزل كليمندس، وهو أثيني مُتعلم مُقيم هنا منذ فترة طويلة. دعونا ندخل إلى مكتبته المنزلية، يا له من مكان غريب! انظر، لقد كان يقرأ كتابه المقدس، والمفتوح على (مرقس 10). أليست نسخة منقولة جيدًا؟ يجب ألا يقل عمرها عن 50 أو 60 عامًا.

حسنًا، لكن سنفترض 30 أو 40 فقط أي بعد خمسين عامًا من وفاة القديس يوحنا الإنجيلي. تعالوا، دعونا نقوم بنسخ عمودين … بأكبر قدر من الأمانة، ونخرج… لقد عدنا إلى إنجلترا مرة أخرى، وتم ضبط الساعة بشكل صحيح. الآن دعونا نجلس ونفحص فضولنا في أوقات فراغنا … عند الفحص نجد أن نسخ ال 15 آية (من 17 إلى 31) التي تتعلق بمجيء الحاكم الشاب الغني إلى ربنا.

تجري اكتشافًا مفاجئًا … من المستحيل إنتاج شكل فاسد لمرقس 10: 17-31 من الموجود في وثيقة أقدم بقرنين من الزمن من Beta أو Aleph، هي نفسها ملكًا لأحد أشهر آباء ما قبل نيقية … فساد النص الذي يجب أن يكون مكتوبًا في غضون 70 أو 80 عامًا من وفاة آخر الإنجيليين، هذه مسألة حقيقة، يجب قبولها بإخلاص والاستفادة منها .14

كان Dean Burgon مهتمًا بتوضيح النقطة التي مفادها أن أقدم مخطوطات العهد الجديد ليست بالضرورة أنقى مخطوطات. إن نص مرقس 10: 17-31 كما تم اقتباسه من كليمندس في هذه الأطروحة مختلط بشدة بنصوص متوازيات متي ولوقا. لكن ليس من المؤكد على الإطلاق أنه إذا تمكنا من رؤية دراسة كليمندس وإلقاء نظرة على لفائفه (أو، على الأرجح، مخطوطته) التي كانت مفتوحة في هذا المكان، فيجب علينا أن نجد النص الذي أعاد إنتاجه في أطروحته.

ربما يكون قد اقتبس جزئيًا من الذاكرة، وعندما نعتمد على الذاكرة لنص يظهر في الأناجيل الثلاثة الإزائية (مرقس، متي، ولوقا)، فنحن قادرون على إنتاج نص مختلط للغاية، كما يفعل كليمندس هنا. (يقدم دين بورغون نفسه دليلاً على مثل هذا وهو الاعتماد على ذاكرته عندما يتحدث عن ” الشاب الغني الحاكم”؛ إنه متي، وليس مرقس، الذي قال إنه كان شاباً، ولوقا هو الذي يقول إنه كان حاكماً).

يقدم كليمندس دليلاً على اقتباس من الذاكرة في نفس الرسالة عندما علق على كلمات الآية 21، “بيع ما لديك” (hosa echeis)، التي اقتبسها أعلاه في شكل مرقسي، مقتبسًا منها للمرة الثانية في شكل مألوف أكثر من متي 10 :21، “بيع ممتلكاتك” (ta hyparchonta). إذا كان أحد الكُتاب السكندريين قادرًا على إنتاج مثل هذا النص الإنجيلي المختلط، فلا داعي للاندهاش إذا كان المؤلف الذي اقتبس من قبل كاتب الرسالة لدينا يضخم عبارات مرقس من حين لآخر عن طريق متوازيات متاوية.

النص الموسع

المقطع المدرج بين الآيات 34 و35 من مرقس 10 هو اسلوب مرقسي، لسبب بسيط هو أنه عبارة عن مجموعة من عبارات مرقس (“مختلطة” بمتوازيات متاوية)، إلى جانب بعض مواد يوحنا. قصة إقامة يسوع لشاب بيت عنيا من القبر بناءً على طلب أخته تشبه بشكل ظاهري حادثة إقامة لعازر في يوحنا 11: 17-44؛ لكن قصتنا الحالية تختلف بشكل مستقل عن حادثة يوحنا، نظرًا للصوت العالي الذي سمع من القبر عندما اقترب يسوع، فمن المشكوك فيه أن يكون الشاب قد مات بالفعل. في هذه القصة قام يسوع بنفسه بدحرجة الحجر عن مدخل القبر، بينما في يوحنا 11 :39 أمر المارة بإزالة الحجر الذي كان يغطي قبر لعازر.

تتوسل أخت الشاب إلى يسوع على غرار المرأة الفينيقية التي سقطت عند قدمي يسوع (مرقس 7 :25) قائلة، “ارحمني يا بن داود” (متى 15 :22)، ومثلها تتعرض لرفض التلاميذ (متى 15 :23). (يمكننا مقارنة حجة الأعمى بارتيماوس في مرقس ١٠ :٤٧، ورفض إسكاته بتوبيخ المحيطين). إن إنزعاج يسوع يقابله رد فعله على توسل الأبرص في النص الغربي لمرقس 1: 41، وإنزعاجه على حادثة قبر لعازر (يو 11 :33، 38). “القبر الذي في الحديقة” هي التفاصيل المستعارة من رواية يوحنا عن دفن يسوع (يو. 19: 41).

إن مافعله يسوع في بأنه أخذ الشاب من يده وإقامه لا يأتي من نفس حدث إقامة لعازر ولكن من ابنة يايرس (مر 5: 41) أو، بشكل أقرب، من شفاء حمات سمعان بطرس (مر 1: 31). إن العبارة القائلة بأن “الشاب نظر إليه وأحبه” تعكس ما ورد في مرقس ١٠ :٢١، حيث نظر يسوع إلى الرجل الغني وأحبه. الشاب الذي أقيم هنا كان غنيًا أيضًا. عندما بدأ يتوسل إلى يسوع بأنه يريد أن يكون معه، اتبع مثال الشياطين الجيراسيني (مر 5: 18).

كانت الملاحظة الزمنية “بعد ستة أيام” هي الفترة الفاصلة بين حادثة قيصرية فيليبي والتجلي (مرقس 9: 2). يذكرنا رداء الكتان الذي تم إلقاؤه على جسد الشاب العاري بالشاب الذي كان يرتدي زيًا مشابهًا في مكان اعتقال يسوع (مر 14 :51). قد تتذكر العبارة القائلة بأنه “مكث معه في تلك الليلة” يوحنا 1 :39، “لقد مكثوا معه في ذلك اليوم”.

الإشارة إلى أخت الشاب ووالدته هي صورة أكبر لمرقس 10 :46 ربما يقصد بها دمج حادثة الشاب في سياقها العام. ولكن من المثير للفضول أن الشاب يُعرَّف الآن على أنه الشخص “الذي أحبه يسوع”؛ لقد رجعنا إلى حالة مرقس 10 :21 – على الرغم من أن الفعل “أحب” بصيغة غير كاملة هنا (ēgapa)، على عكس (ēgapēsen) في مرقس 10 :21

ومن البيان السابق في غلافنا بأن الشاب “أحب” يسوع، قد نكتشف تأثير إشارات يوحنا إلى “التلميذ الذي أحبه يسوع” (يو 13: 23 ، إلخ)، ليس من الواضح ما تفعله سالومي لكنها تظهر على أنها تلميذة ليسوع في العديد من النصوص الغنوصية؛ قد نتذكر، أيضًا (إذا كان سيتم التعرف عليها مع والدة أبناء زبدي ، على سبيل المقارنة بين مر 15 :40 مع مت 27 :56)، التي تمثلها في نظير ماثاي لحادثة مرقس 10: 35-45 ، في متى 20:20. إن والدة يعقوب ويوحنا هي التي أخذت بدأت في طلب أعلى مرتبة شرف لهما في المملكة القادمة.

قد يكون رفض يسوع الموافقة على هذا الطلب هو السبب وراء التصريح الوارد في نهاية اقتباس الكاتب بأنه “لم يستقبل” النساء الثلاث الذين قابلوه في أريحا. تشير حقيقة أن التوسع عبارة عن مخالطة أدبية (كما يبدو لي)، مع تناقض داخلي وارتباك، يشير إلى أنه تكوين مصطنع تمامًا، ولا يتماشى تمامًا مع أسلوب كتابة مرقس. يجادل Morton Smith بالفعل بأنه ليس مجرد تخالط أو اقتباس من عمل اخر، لكني أجد حججه غير مقنعة.

إن كون كاتب الرسالة يميل إلى الاعتراف بها كجزء من طبعة كاملة من إنجيل مرقس، والتي كتبها الإنجيلي نفسه، يتوافق تمامًا مع الأدلة التي لدينا على ضعف كليمندس في مواجهة الكتابات الابوكريفية. إنه يتعامل مع العمل المسمى بوحي بطرس بأن كاتبه الحقيقي بطرس الرسول، كما أنه يقبل أصالة سفر الرؤيا بطرس. سنرى أيضًا مدى سهولة الاعتراف بها على أنها أقوال منسوبة إلى يسوع في إنجيل العبرانيين وإنجيل المصريين، موضحًا هذه الأقوال من منظور فلسفته.

مرقس والإسكندرية

المعلومات التي تفيد بأن مَرقُس قد أتى من روما إلى الإسكندرية معروفة لنا بطريقة أخرى من يوسابيوس. لهذا السبب خلص Johannes Munck إلى أن رسالتنا لا يمكن أن تكون قبل يوسابيوس .17 لكن يوسابيوس لم يؤسس قصة مجيء مرقس إلى الإسكندرية؛ بل حصل عليها من الآخرين. بعد إخباره بارتباط مرقس ببطرس في روما، يتابع: “يقولون إن هذا الرجل [مرقس] كان أول من أُرسل إلى مصر للتبشير بالإنجيل، الذي كتبه، وأنه كان أول من أنشأ الكنائس في الإسكندرية نفسها .18

ثم يقول إن نجاح تبشير مَرقُس قد يُقاس بجودة الحياة التأملية الخاصة بطائفة Therapeutae المنسوبة لفيلو (19)، والتي تحولت لمجتمع مسيحي. في وقت لاحق يُقال إنه في السنة الثامنة لنيرون (61/62 م) خلف مرقس أحد الانانيوسين في خدمة الكنيسة الإسكندرية.

لا يسعنا إلا أن نخمن المصدر الذي استمد منه يوسابيوس هذه المعلومات – أو المضللة – لكن بعض الإدراك للوضع في كنيسة الإسكندرية يمنعه من استخدام مصطلح الأسقف لقائد الكنيسة في الأيام السابقة.

على أية حال، فإن قصة تأسيس مَرقُس لكنيسة الإسكندرية مشكوك في صحتها. إذا كان له أي أساس تاريخي، فيمكن العثور عليه في مجيء مخطوطة إنجيل مرقس إلى الإسكندرية، بعد وقت قصير من انتشارها في روما. الأمر الأكثر إثارة للتساؤل هو قائمة الخلافة الكاملة لقادة الكنيسة الإسكندرية من مرقس وخليفته المزعوم أنيانوس إلى العقد أو العقدين الأخيرين من القرن الثاني.

 أول أسقف للإسكندرية يمكننا التحدث عنه بثقة هو ديمتريوس (190-233)، كان صديق أوريجانوس ثم أصبح عدوه. تم إقناع الكثيرين من خلال حجة والتر باور بأن المسيحية الإسكندرية في أجيالها الأولى كانت في الغالب غنوصية، وأنه حتى الربع الأخير من القرن الثاني بدأ التفسير “الأرثوذكسي” في السيطرة. 23

(وضعت دراسة البرديات المسيحية المبكرة علامة استفهام ضد حالة باور).24 في التفسير “الأرثوذكسي” للإنجيل، لعبت المدرسة الدينية التي أسسها بانتينوس، مُعلم كليمندس، دورًا مهمًا في الإسكندرية. قد لا يكون بدون أهمية أن بانتينوس ولد في صِقِلِّية، ربما جاء كليمندس من أثينا. لكن حتى المدرسة اللاهوتية الأرثوذكسية كانت موضع شك في أعين بعض اللاهوتيين اللاحقين. لإنغماس قادتها بجرأة كبيرة في التفكير والتخمين.

تمثل صورة مرقس كمؤسس للمسيحية الإسكندرية محاولة لتزويد كنيسة تلك المدينة بنسب أرثوذكسي، علاوة على ذلك ربطها ارتباطًا وثيقًا بالكنيسة الرومانية، عمود وأساس الأرثوذكسية، وأعطتها بالمناسبة شبه حالة رسولية. لأنه إذا كان ارتباط مَرقُس ببطرس قد أعطى السلطة الرسولية للإنجيل الذي كتبه، فإنه أعطى أيضًا النسب الرسولي للكنيسة التي أسسها.

لكن في العهد الجديد، تُعتبر الإسكندرية موطنًا لشريك رسول آخر – أبولوس، صديق وزميل بولس، الذي (وفقًا للنص الغربي لأعمال الرسل 18 :25) تلقى تعليمه في المسيحية في مدينته الأصلية. ألا يمكن لأبلوس أن يمنح كنيسة الإسكندرية مكانة رسولية؟ من الواضح أنه ليس كذلك – ربما لأنه تم توضيح ذلك في أعمال الرسل 18: 24-26 أن فهم أبولوس الأصلي للمسيحية كان معيبًا، لذا كان لابد أن يتولى بريسكيلا طريق الله بدقة أكبر.

لكن رسالتنا لا تذكر أن مَرقُس أسس كنيسة الإسكندرية، لكنه جاء إلى الإسكندرية بعد استشهاد بطرس (ليس قبلها بسنوات عديدة، كما يشير يوسابيوس) واستمر هناك في النشاط الأدبي الذي بدأه في روما. من المحتمل أن يكون هذا شكلًا أقدم من قصة علاقته بالإسكندرية من تلك التي أبلغ عنها يوسابيوس، ولكن إذا كان الأمر كذلك، فقد يكون قد وفر الأساس الذي بني عليه يوسابيوس.

ربما اشتق يوسابيوس روايته من تاريخ سكستوس يوليوس أفريكانوس، الذي زار الإسكندرية عندما كان ديمتريوس أسقفًا وكان هيراكلاس، خليفة أوريجانوس، رئيسًا لمدرسة التعليم المسيحي، وربما تعلمها منهم.

يتولد نوع هذا الإنجيل الأدبي الذي كان موجودًا في مصر قبل كليمندس يتجسد في الإنجيل للعبرانيين وإنجيل المصريين، والذي افترض باور أنه تم استخدامه من قبل المسيحيين اليهود والمسيحيين من غير اليهود في الإسكندرية (25). كان كليمندس على علم بكلتا الوثيقتين. ويستشهد من إنجيل العبرانيين بالمنطق، “من يطلب لا يتوقف حتى يجد؛ عندما يجد سوف يتعجب.

وعندما يتعجب سيبلغ الملكوت. عندما يبلغ الملكوت سوف يستريح. يظهر شكل آخر من هذا المنطق اليوناني في أقوال Oxyrhynchus، 27 وفي النسخة القبطية، باعتباره القول الثاني في إنجيل توما. يفسر كليمندس بشكل مميز قول الفيلسوف (المسيحي) الحقيقي.

من إنجيل المصريين، يقتبس كليمندس قولًا مزعومًا عن يسوع، “جئت لأحطم أعمال الأنثى”، ويوضحها من خلال محادثة بين يسوع وسالومي. وسألت سالومي: “إلى متى يسود الموت؟” قال: “ما دمتِ أيتها النساء تلدن أطفالًا”. (من الواضح أن سالومي ليست والدة يعقوب ويوحنا.) قال يسوع: “كل الثمار، باستثناء هذه الثمار المُرة.

“عندما كررت سؤالها مرة أخرى رد قائلاً،”عندما تطأ قدمك ثوب العا، عندما يصبح الاثنان واحداً والذكر مع الأنثى ليس ذكراً أو أنثى”.28 هذا يعبر عن موضوع فالنتين، أن الموت يدخل الحياة البشرية مع فصل الأنثى عن الذكر – الموت يوجد جنبًا إلى جنب مع الحمل والولادة ومراحل أخرى من الدورة البيولوجية، ضمن “أعمال الأنثى” – وأن حالة الكمال والخلود ستتحقق عندما يتم استيعاب الأنثى مع الذكر في الإنسان الكامل.

كان هذا الرأي غير مقبول لكليمندس، ولكن نظرًا لأنه لم يرغب في التخلي عن كلمات يسوع التي تم الإبلاغ عنها لسالومي باعتبارها غير صحيحة، فقد استبدل إحساسها الغنوصي الصحيح باستعارة أخلاقية، حيث تكون “ الأنثى ” التي سيتم تدمير أعمالها هي الشهوة. و “لا ذكر ولا أنثى” لا تعني الغضب ولا الشهوة.

عندما يقول مؤلف الرسالة أن مَرقُس، بعد نشر كتابه الأول، “جمع إنجيلًا أكثر صوفية”، فمن المستحيل ألا نتذكر تصريح كليمندس بأنه بعد أن نشر الإنجيليون الثلاثة الأوائل أعمالهم، مدركين أن الحقائق “الجسدية” قد تم توضيحها في تلك الأناجيل، والتي حثها التلاميذ وتم دفعها من الروح القدس، قاموا بتأليف إنجيل “صوفي”. 29 من خلال الحقائق “الجسدية” في الإناجيل الازائية يبدو أن كليمندس يعني التفاصيل التاريخية الخارجية، في حين أن إنجيل يوحنا هو “صوفي” بمعنى أنه يبرز أهميتها الرمزية.

من المفترض أن يكون “إنجيل مرقس الأكثر روحانية” هو الإنجيل الذي أظهر الأهمية المجازية لإصداره الأول، لكن لم يتم إخبارنا بما قد يكون المغزى المجازي للاقتباس الذي قدمناه من الطبعة المكبرة. إذا كان كاتب الرسالة هو كليمندس، فربما يكون قد أعطاها تفسيرًا أخلاقيًا مثل ما قدمه للمحادثة مع سالومي في إنجيل المصريين، وقد يكون بعيدًا عن المعنى الحقيقي.

في الواقع، قد نسأل ما هو وجود شخصية “سرية” أو “هيروفانتية” حول المصور الذي اقتبس من قبل كاتب الرسالة من إنجيل مرقس الموسع – إلا إذا كان التفسير كما هو الحال مع إنجيل توما، كان التفسير وليس النص المكتوب هو الذي اعتبر مقصورًا على فئة معينة. وهذا يقودنا إلى ما تقوله الرسالة عن الكربقراطيون وأتباعهم.

 

الكربقراطيون والإنجيل “السري”

كان كاربوكراتس إسكندرانيًا أفلاطونيًا في النصف الأول من القرن الثاني. عُرف قبل جيلين قبل كليمندس. وفقًا لإيرينيوس، 30 لقد علم أن العالم قد خلقه ملاك – أرشون، وليس من الله الأعلى، و (مثل الإبيونيين) اعتبر أن يسوع كان رجلاً، ابن يوسف بالولادة الطبيعية، الذي نزلت عليه القوة الالهية. وهي نفس القوة يمكن أن تتلقاها أرواح جميع الذين، مثل يسوع، جعلوا archons (رؤساء القضاة التسعة في أثينا القديمة) بلا فائدة وغلبوا المشاعر التي عرّضت الرجال لعقوباتهم.

يبدو أيضًا أنه قد قام بتدريس metempsychosis (خروج الروح بعد موت الإنسان ودخولها في جسد جديد من نفس النوع أو من نوع مختلف) لجميع الذين تم استعبادهم بواسطة archons؛ فقط من خلال تحديهم والتغلب عليهم، كما فعل يسوع، يمكن أن يتحرر الناس من ضرورة التناسخات المتتالية. يمكن الإشارة إلى تأثير فيثاغورس هنا، وربما يكون من المناسب، وفقًا لإيرينيوس، تكريم الكاربوقراطيين لصور فيثاغورس وأفلاطون وأرسطو جنبًا إلى جنب مع صور يسوع. 31

اتهم إيريناوس وكلميندس 32 أتباع كاربوقراط بالفساد الأخلاقي وعلى وجه التحديد بالممارسات الجنسية في أعياد الحب. في الواقع، كما زُعم في عدد من الدوائر الوثنية ضد المسيحيين بشكل عام (راجع “الجماع الأوديبودي” الذي اتهمت به كنائس وادي الرون، وفقًا لرسالتهم المؤرخة 177 بعد الميلاد المحفوظة من قبل يوسابيوس).33 لا ينبغي لنا أن نقبل ما يقال عن الكاربوقراطيين من قبل خصومهم الأرثوذكس، بل يجب ملاحظة (1) أن مثل هذه الاتهامات لا توجه ضد جميع الجماعات الغنوصية دون تمييز و(2) أن دفاعًا فلسفيًا عن التطرف والفساد الاخلاقي من قبل إبيفانيس ، أن أبن كاربوقراطس جاء من قبل امرأة سيفالينيان، اقتبسها كليمندس .34 الكاردينال دانييلو، الذي اعتبر كاربوقراطيس نفسه داعية لما وصفه بالغنوصية اليهودية، اعتبر أن إبيفانيس هيليني مثل والده ، تمامًا كما فعل فالنتينوس الغنوصية السامرية ويوستينوس الغنوصي الأرثوذكسي من نفس الفترة “.35

في حين أن ترتليان يمكن أن يقول، “لدينا كل الأشياء المشتركة، باستثناء زوجاتنا” 36 (ربما يعني أن الملكية الخاصة كانت علامة على الطمع الخاطئ)، يبدو أن إبيفانيوس والكاربوقراطيين قد ذهبوا أبعد من ذلك وقالوا، “لدينا جميعًا” الأشياء المشتركة، بما في ذلك زوجاتنا. ” برر إبيفانيوس هذه السياسة من خلال الاحتكام إلى مبادئ العدل الإلهي أو الإنصاف كما يتجسد ليس في شريعة موسى ولكن في قانون الطبيعة. وأشار إلى مثال خلق الحيوان، وبالتالي تعرض لتوبيخ يهوذا: ” وَلكِنَّ هؤُلاَءِ يَفْتَرُونَ عَلَى مَا لاَ يَعْلَمُونَ. وَأَمَّا مَا يَفْهَمُونَهُ بِالطَّبِيعَةِ، كَالْحَيَوَانَاتِ غَيْرِ النَّاطِقَةِ، فَفِي ذلِكَ يَفْسُدُونَ. ” (يهوذا 10)

من الواضح أنهم كانوا أسلاف الكاربوقراطيين، إن لم يكن الكاربوقراطيين أنفسهم، الذين استنكرهم جود بلا هوادة لاتباعهم سابقة الملائكة العصاة ورجال سدوم. في الواقع، يعبر كليمندس نفسه، في روايته عن الكاربوقراطيين، عن رأي مفاده أنه “كان من بين هذه البدع وما شابهها ما قاله يهوذا نبوياً في رسالته” (37)، كما أنه يربطهم بالنيكولاويين في رؤيا 2: 6، 14 وما يليها، ويربطهم مؤلف رسالتنا هذه بأولئك الذين يستكشفون “الأشياء العميقة للشيطان”، أي. أتباع “إيزابل تلك المرأة”، شجبوا في الرسالة إلى كنيسة ثياتيرا، التي كانت عقائدها متطابقة عمليا مع معتقدات النيكولاويين (رؤ 2: 20-23).

لغرضنا الحالي، من المثير للاهتمام بشكل خاص، في شهادة إيريناوس، أن الكاربوقراطيين شددوا على تصريحات مرقس 4 :11، 34، أن يسوع شرح سر ملكوت الله بشكل خاص لتلاميذه، بينما كان يتحدث إلى عامة الناس. في الأمثال وزعموا أيضًا أن التلاميذ سُمح لهم بتقديم هذه التعاليم الخاصة “إلى المستحقين والذين قبلوها”. 38 بعبارة أخرى، كانوا هم أنفسهم أوصياء على تعاليم يسوع الخاصة – حول “السر المسيحاني”، إذا جاز التعبير.

ولكن في حين أن “سر الملكوت” أو “السر المسياني” التاريخي كان معنيًا بطبيعة الملكوت، وطبيعة الإله، والخدمة المسيانية التي تم تدشينها من خلالها، فقد أعيد تفسيرها – أو بالأحرى أسيء تفسيرها. – بين الكاربوقراطيين والمدارس الغنوصية الأخرى من حيث التنشئة الصوفية. يستخدم كاتب الرسالة نفسه لغة الكتابة الصوفية فيما يتعلق بالمسيحي الكامل (كما يفعل كليمندس فيما يتعلق بـ “الغنوصية الحقيقية”)، ولكن معه (كما هو الحال مع كليمندس) هذه ليست سوى صورة من الكلام.

كان من الواضح أن ادعاء الكاربوقراطيين بأنهم ناقلي عقيدة يسوع الباطنية هو الذي دفع ثيودور للكتابة إلى كليمندس (إذا قبلنا إسناد الرسالة). لقد ناشدوا إصدارًا من إنجيل مَرقُس، والذي أكدوا فيه على تأكيدهم على أن يسوع علّم الأخلاق التقليدية في الأماكن العامة، لكنه نقل أخلاقًا اخري لاختيار النفوس في السر. من الواضح أن ثيودور سأل كليمندس عن إنجيل مرقس “السري” هذا يتدعي أن كليمندس يعرف ذلك، لكنه ينفي أنه يدعم عقيدة الكاربوقراطيين: لقد اشترى كابوقراط نسخة، كما يقول، بوسائل خادعة، وأتباعه قاموا بتحريف تفسيرها، ووضعوا بنية متحررة، على سبيل المثال، في حادثة الشاب “برداء من الكتان ملقى على جسده العاري”، كما لو أن نقل سر ملكوت الله ينطوي على تواصل جسدي كامل. عندما يقول “كليمندس” أن عبارة “انهم عراة”، التي سأل عنها تيودور، غير موجودة في نص الإنجيل “السري”، يمكننا أن نستنتج بشكل معقول أن هذه العبارة لخصت تفسير الكاربوقراطيين للحادث، التي ربما تذرعوا بها دفاعًا عن ممارساتهم “السرية”.

كان هناك تقليد مُتحرر للغاية في المسيحية المبكرة بالإضافة إلى تقليد نسكي مُتطرف واضح لقراء العهد الجديد، وخاصة رسائل بولس. لقد علّم بولس نفسه، مثل يسوع من قبله، طريقة قداسة لا تنتمي إلى أي من هذين التقليدين المتطرفين. أما بالنسبة للتقاليد المتحررة، فقد وجد الأستاذ سميث أنها متأصلة بشدة في المسيحية المبكرة لدرجة أنه استنتج أنه لا بد أنها عادت إلى تعاليم يسوع الاساسية، حيث عاد التقليد الأكثر تقشفًا إلى تعاليمه العامة لكن مثل هذه الأدلة التي لدينا تشير إلى أصل أممي للتقليد التحرري. لا يمكننا أن نكون متأكدين من رؤيا نيكولاس الابوكريفية، سواء تم تسميتها على اسم نيكولاس المرتد الأنطاكي أم لا (أعمال الرسل 6: 5)، كما يعتقد إيريناوس: 40 مرسوم رسولي من أعمال الرسل 15: 28. لكن مراسلات بولس الكورنثية تعطينا سطرًا واضحًا بما فيه الكفاية:

كان الليبراليون في كنيسة كورنثوس هم الرجال “الصوفيون” الذين اعتبروا جميع الأنشطة الجسدية غير مبالية أخلاقياً، وابتكروا دفاعًا لاهوتيًا عن استمرار تساهلهم في خطيئة كورنثوس المحاصر، حتى بعد تحولهم إلى المسيحية. ربما أكدوا أنهم كانوا يحملون إلى نهايتها المنطقية لإنجيل بولس للتحرر من الشريعة. كان الرجال من هذه النظرة هم الذين اعتبروا مساكنة أحدهم مع زوجة أبيه تأكيدًا رائعًا للحرية المسيحية (1 كورنثوس 5: 1-13). ابيفانس، الذي علمه والده. ابتكرت الأفلاطونية مع اندفاعة من الفيثاغورية دفاعًا لاهوتيًا أكثر تطورًا عن هذا النوع من السلوك.

أما بالنسبة لإنجيل مرقس “السري”، فقد يكون قد نشأ في شركة الكاربوقراطيين، أو في مدرسة فكرية مماثلة. اعتقاد “كليمندس” أنه عاد إلى مرقس، لكن في ضوء قبول كليمندس التاريخي الذي لا ينقد الكتب الأبوكريفية الأخرى. من الواضح جدًا أن اقامة الشاب في بيت عنيا تستند إلى قصة يوحنا عن اقامة لعازر حتى نعتبرها، بأي حال من الأحوال، نظيرًا مرقسياً مستقلًا لقصة يوحنا (ناهيك عن أننا نعتبرها مصدرًا لقصة يوحنا).

نظرًا لأن هذا الاستنتاج يتعارض تمامًا مع قضية الأستاذ سميث التي تمت مناقشتها بعناية، يجب على الشخص أن يحقق له العدالة في إعطاء تلك القضية الاعتبار الذي تستحقه. لكن هذه المحاضرة تقدم تقييمي الأولي 41 للوثيقة التي اكتشفها ونشرها .42

 

1 TB Shabbat 13b. See p. 35 above.

2 Prologues to Samuel and to the Solomonic books (see pp. 89–92 above).

3 London: Collins, 1960.

4 Against Heresies, 1.20.1.

5 Against Heresies, 3.11.7.

6 W. W. Harvey (ed.), Sancti Irenaei … libros quinque adversus haereses, II (Cambridge, 1857), p. 46. See p. 189.

7 I. Vossius, Epistolae Genuinae S. Ignatii Martyris (Amstelodami, 1646).

8 See p. 187 above.

9 Nock, in a letter of September 20, 1962, quoted by M. Smith (Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, p. 88, n. 1), suggested that the whole thing was a piece of ‘mystification for the sake of mystification’. A similar conclusion was proposed by Q. Quesnell in ‘The Mar Saba Clementine: A Question of Evidence’, ​CBQ​ 37 (1975), pp. 48–67, except that he thought not of a fourth-century but of a twentieth-century mystification—to be dated, more precisely, between 1936 and 1958. See M. Smith’s response to Quesnell in ‘On the Authenticity of the Mar Saba Letter of Clement’, CBQ​38 (1976), pp. 196–199.

10 To these names must be added that of R. P. C. Hanson; see his review of Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark in JTS, n.s.​ 25 (1974), pp. 513–521.

11 Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973. This was followed by his more popular treatment of the same subject: The Secret Gospel (London: Gollancz, 1974).

12 About one third of the final and end-paper is left blank.

13 See p. 187 above.

B Codex Vaticanus (in Vatican Library, Rome)

Aleph Codex Sinaiticus (in British Museum, London)

14 The Revision Revised (London, 1883), pp. 326–329.

15 Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, pp. 141–144.

16 For the Preaching of Peter cf. Strom. 2.15.68; 6.5.39ff. (see p. 191 above). According to Eusebius, ​Hist. Eccl.​ 6.14.1, Clement included the Apocalypse of Peter among the writings interpreted in his Hypotypōseis.

17 J. Munck, quoted in M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark, p. 33.

18 Eusebius, ​Hist. Eccl.​ 2.16.1.

19 Philo, On the Contemplative Life, 2–90.

20 ​Hist. Eccl.​ 2.17.2–24.

21 ​Hist. Eccl.​ 2.24

22 Cf C. H. Roberts, ‘The Christian Book and the Greek Papyri’, JTS​ 50 (1949), pp. 155–168; L. W. Barnard, ‘St. Mark and Alexandria’, ​HTR​ 57 (1964), pp. 145–150.

23 W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, E.T.​ (Philadelphia, 1971), pp. 44–60. Cf R. M. Grant, ‘The New Testament Canon’, ​CHB​ I (Cambridge, 1970), p. 298: ‘in the second century, as far as our knowledge goes, Christianity in Egypt was exclusively “heterodox”.’

24 The papyrus evidence ‘points to more than a few scattered individuals holding orthodox beliefs’ among second-century Christians in Egypt (C. H. Roberts, Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt [London, 1979], p. 53). See p. 187 above.

25 W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity, p. 52.

26 ​Strom.​ 2.9.45; 5.14.96.

27 ​P. Oxy.​ 654.2.

28 ​Strom.​ 3.6.45; 3.9.63ff.; 3.13.91ff. See p. 189 above.

29 In Eusebius, ​Hist. Eccl.​ 6.14.7; see p. 189 above.

30 Irenaeus, Against Heresies, 1.25.1f.

31 Against Heresies, 1.25.6.

32 Irenaeus, Against Heresies, 1.25.3–5; Clement, ​Strom.​ 3.2.5–11.

33 ​Hist. Eccl.​ 5.1.14.

34 ​Strom.​ 3.2.6.

35 J. Daniélou, The Theology of Jewish Christianity, E. T.(London, 1964), pp. 84f.

36 Tertullian, Apology, 39.11.

37 Clement, ​Strom.​ 3.2.11.

38 Irenaeus, Against Heresies, 1.25.5.

39 Clement, ​Strom.​ 7.1.–16. See p. 187 above.

40 Against Heresies, 1.26.3.

41 My assessment of the document remains substantially the same fifteen years later.

42 This lecture was first published by the Athlone Press, University of London, in 1974.

إنجيل مرقس السري – اثيل م. وود – ترجمة: أمير جرجس